Автор |
Тема: Звериные обереги, фетиши (Прочитано 7791 раз) |
|
mohnaty
Гость
|
http://www.z-obereg.narod.ru/
На всем протяжении существования человечества животные находились в поле зрения людей не только как пища, одежда, угроза или просто часть окружающего фона, но и как объект некоторого особого отношения - культа. Это «особое отношение» пронизывает наше бытие, возможно, является обязательной составляющей человеческой сущности, проявляясь в культуре от наскальных рисунков каменного века до плюшевого мишки современности.
Существование культов диких животных в традиционном и архаичном обществе, где охота является одним из главных видов деятельности, неразрывно связано с использованием частей добытых животных в культовых целях.
Зубы, когти, кости, шкуры и другие части служили оберегами, элементами ритуальных костюмов и сооружений, атрибутами обрядов.
Наглядно проясняет принципы действия оберегов и фетишей эта работа:
Е.С. Новик. "Вещь-знак" и "вещь-жест": к семиотической интерпретации фетишей Вестник РГГУ. Вып.2. М.: 1998. С.79-97.
Старик Нюля из нганасанского pода Линанчеpа был удачливым охотником. А все потому, что день, когда он добыл своего первого оленя, оказался особенно примечательным. Вообще-то первый самостоятельно добытый олень - важное событие в жизни любого нганасанского юноши, поскольку оно знаменует его вступление в совершеннолетие: только после этого его считают настоящим мужчиной и он получает право обзавестись семьей. Но первая охота Нюля оказалась сопряжена с поистине исключительными обстоятельствами.
Весной, когда стада диких оленей мигpиpовали из лесотундры на севеp, Нюля с отцом и дядей (младшим бpатом матеpи) пошел по Аваму ввеpх, чтобы встpетить оленей близ Тагенаpских озеp. Весна в тот год была затяжная и приход оленей задеpживался. Отец и дядя напpяженно высматpивали животных и не заметили, как олень сам выбежал на паpня. "Будто наpочно искал", - рассказывал Нюля. У него с собой даже не было pужья (стаpшие забpали pужье себе), а были только ремень и копье. Олень бежал, не обpащая внимания на Нюля, и он, подпустив его совсем близко, удаpил копьем в бок - туда, куда били взpослые во вpемя поколки. Олень был убит, и дядя по матери освежевал его и съел кусок мяса1. Когда он стал вываливать внутpенности и pазpезал желудок, то там оказался камень. "Это тебе Моу-Нямы (Земля-Мать, одно из главных божеств нганасанского пантеона. - Е.Н.) дала", - сказал Нюля его отец и велел взять камень, хpанить его и pегуляpно "коpмить". Так Нюля приобрел своего фала-койка - камень-койка. Он утвеpждал, что если попpосить этот камень об удаче на пpомысле, то во сне услышишь, как койка говоpит: "Эй, Нюля-нюо, ты иди тихонько за Комогу-моу, там я к тебе оленей позову", или дает еще какой-нибудь полезный совет. Веpа в свеpхъестественную силу у стаpого охотника была столь сильна, что он не пpедпpинимал никаких действий, не испpосивши помощи у фала-койка.
Ю.Б.Симченко, записавший этот рассказ от самого Нюля2, отнес нганасанские фала-койка к разряду фетишей. В свое время вокруг этого явления архаической культуры шли оживленные дискуссии. Сам термин "фетиш" был введен в науку еще в XVIII в.: Ф. Шарль де Бросс в своей книге "О культе богов-фетишей" (1760 г.) использовал это португальское словечко (бывшее в ходу у моряков, торговцев и миссионеров, которое они употребляли применительно к африканским "колдовским" предметам - амулетам, оберегающим талисманам и др.) для обозначения вещей, "одаренных божественной силой". Он же назвал религию, связанную с поклонением предметам, животным или явлениям природы, которые человек одушевлял, приписывая им сверхъестественную силу, фетишизмом.
Надо сказать, что за прошедшие 200 с лишним лет взгляд религиеведов на фетишизм почти не претерпел изменений. В "Своде этнографических понятий и терминов" (вып. 5, М., 1993 г.) его определяют как "совокупность религиозных представлений, наделяющих сверхъестественными свойствами неодушевленные материальные объекты, чем вызывается особое, религиозное к ним отношение". Коррективы оказались весьма незначительными. Иногда из разряда фетишей исключают животных, поскольку они являются "одушевленными" материальными объектами (хотя предметы-фетиши, по мнению религиеведов, считаются "живыми", все же почитание животных они предпочитают числить по ведомству "культа животных", или "зоолатрии" . Признается, далее, что применение к фетишам слов "поклонение", "культ" не всегда уместно, так как отношение к фетишу может быть двойственным, сочетая почитание с принуждением, стремлением заставить фетиш исполнить волю его владельца. И наконец - о фетишизме теперь почти не говорят как об особой, самостоятельной (у Шарля де Бросса - исходной) форме религии, поскольку элементы фетишизма, магии и анимизма сопровождают религию на всем ее историческом пути.
Тем не менее главный принцип, по которому религиевед отличает фетиш от обычного предмета, остается неизменным: констатируется, что первобытный человек наделяет его характеристиками живого существа и ожидает от него проявления сверхъестественных свойств. Долгое время велся спор о том, что же превращает неодушевленные предметы в "живые": является ли фетиш вместилищем духа (или "демона" вещи), поселившегося в нем (так считали сторонники анимизма), или же таинственная магическая сила фетиша непосредственно связана с самим этим предметом, неотделима от него (такова была позиция сторонников аниматизма). Правда, обсуждение подобных вопросов сегодня стало уже анахронизмом, а термины "анимизм", "аниматизм", да и "фетишизм" практически исчезли со страниц религиеведческих сочинений.
Все реже встречаются они и у этнографов: стремясь не навязывать носителям изучаемых ими традиций эти схемы и пытаясь выяснить принципы, по которым те сами делят явления окружающего мира на живые и мертвые, одушевленные и неодушевленные, они приходят к выводу о том, что к разряду преметов, наделяемых свойствами фетишей, относятся те из них, которые отличаются от обычных "способностью к самостоятельным действиям" или даже просто "способностью оказывать воздействие".
Похоже, тезис об "оживотворении" вещей-фетишей принадлежит не столько носителям архаической культуры, сколько религиеведам, считающим, что "способностью оказывать воздействие" может обладать только живое существо, и переносящим эту установку на анализируемые ими явления. Сходным образом обстоит дело и с тезисом о "сверхъестественности" силы фетишей: он как бы сам собой появляется в научных работах для объяснения того могущества, каким наделяют их носители традиции, хотя сами они ожидают от своих амулетов и талисманов вполне конкретной помощи в своих обычных делах: удачи на охоте, защиты жилища, физической неуязвимости в военных стычках и т. д. Но поскольку для научно ориентированной мысли неестественно утверждать, будто какой-то камушек, обмотанный тряпками, способен помочь на охоте или отогнать врага, ему приписываются сверхъестественные свойства, вера в которые якобы разделяется и первобытным человеком.
Все эти проблемы, разумеется, не возникают при семиотическом подходе, позволяющем говорить о "предметном коде культуры", о "языке вещей", о "семиотическом статусе вещей". Действительно, рассмотрение феномена фетишей как знакового явления позволяет снять многие вопросы религиеведов.
Так, вопрос о том, является ли фетиш "вместилищем" некоего "живого существа", или таящаяся в нем сверхъестественная сила неотделима от предмета, столь актуальный для исследователей-религиеведов, но попросту нерелевантный для самих носителей традиции, здесь вообще не встает: материальный объект - "видимый и осязаемый" - служит означающим знака, означаемым которого может быть и животное, и человек (как живой, так и умерший), и дух, и некая сила, исходящая от них.
Одновременно находит себе объяснение и то бесконечное разнообразие вещей и предметов, способных выполнять функции фетишей, которое препятствовало всем самым изощренным их классификациям (в зависимости от формы, материала или каких-либо иных физических характеристик). В частности, безуспешными оказались попытки связать характер материала, из которого изготовлен фетиш, с тем или иным культом. Например, кусочек дерева или камень особой формы мог использоваться то как охотничий талисман, то в качестве домашнего охранителя, а потому отнести такой фетиш к культу дерева или камня, культу природы, промысловому культу или культу домашних духов-покровителей не удается. Более того, известны случаи, когда на эти же каменные или деревянные фигурки из числа предметов игры природы надевали одежду8, которая и сама по себе могла служить духом-охранителем (как, например, кетские дангольс или ненецкие мяд' пухуця, представлявшие собой миниатюрную одежду). К какому культу отнести эти одетые в домашнюю одежду природные объекты, одни из которых были призваны помогать на охоте, другие способствовали благополучным родам, третьи содействовали выздоровлению от болезней, а четвертые объединяли все эти функции? Иными словами, различия между вещами как артефактами, созданными самим человеком, и природными объектами, тоже явно оказываются нерелевантным: в качестве фетиша могут выступать практически любые природные или искусственно созданные объекты (деревья, скалы, камни, шкурки, кости, когти или другие части животных, но также их изображения, зооморфные или антропоморфные фигурки-идолы, орудия труда, утварь, одежда и т. д. и т.п.). И это легко объяснимо именно с семиотической точки зрения: и сами объекты, и их части или изображения могут служить знаками. Как очень точно заметил А.К.Байбурин, наиболее детально исследовавший в своих работах семиотический статус вещей, в архаических и традиционных обществах "отсутствует та специализация знаковых систем, то разделение на мир знаков и мир вещей, которые так характерны для современного общества. Здесь вещи всегда суть знаки, но и знаки суть вещи... При вхождении в некоторую семиотическую систему (например, в ритуал) они функционируют как знаки, при выпадении из системы - как вещи".
По его мнению, на условной "шкале семиотичности" все предметы могут быть разделены на три неравные по объему группы: предметы с постоянно высоким семиотическим статусом (маски, амулеты, украшения и т. д.), в которых вещность и утилитарность стремятся к нулю, а знаковость выражена максимально; предметы с постоянно низким семиотическим статусом (такие вещи, лишенные знаковости, существуют, как считает А.К.Байбурин, лишь в современной культуре), а основная группа вещей используется то как вещь, то как знак, причем их семиотический статус в разных этнических культурах может быть различным, меняться в зависимости от конкретной ситуации и изменяться во времени. Поскольку, далее, четкое противопоставление практического и символического невозможно, А.К.Байбурин предлагает говорить о двух видах прагматики: утилитарной и знаковой. При этом он понимает прагматику как потребности, которые могут быть двоякого рода - утилитарные и знаковые: "Если для первобытного человека утилитарная прагматика - лишь необходимое условие для осуществления высших, сакральных целей, то современный человек склонен не менее решительно перегибать палку в другом направлении, рассматривая символическую деятельность как простое приложение к основной - хозяйственно-экономической"10. Такой подход позволяет снять противопоставление рационального и иррационального: их разграничение всегда субъективно, поскольку "каждое общество расценивает основные проявления своей социальной жизни как рациональное". Бессмысленно для первобытного человека и наше различие между реальностью и видимостью: "Все, что способно воздействовать на ум, чувство и волю, тем самым утверждает свою реальность"11. Важным в методологическом отношении представляется и еще одно предложение А.К.Байбурина, заключающееся в том, чтобы различать среди вещей-знаков "вещь-текст" и "вещь-символ". Правда, из приводимых им примеров можно заключить, что под "вещью-текстом" он понимает то, что "прочитываетс%F
|
| « Изменён в : апреля 12th, 2007, 3:37pm пользователем: Saeri » |
 Зарегистрирован |
|
|
|
Альвдис Н. Рутиэн
Гость
|
Чудесная статья!
Елена Сергеевна, как всегда, мудра и блистательна 
mohnaty, спасибо, что принесли. 
|
|
Зарегистрирован |
|
|
|
|
Главная
Помощь
Поиск
Участники
Вход
Регистрация
Ответить
Уведомлять
Послать Тему
Печатать
Цитировать
Править
Удалить
