Форум портала «Миф»


    
      
        Форум портала «Миф»
        (http://www.mith.ru/cgi-bin/yabb2/YaBB.pl)
      

        Научный форум >> Мифология >> Смерть от недопетого сказания: мифы и психология
        
(Message started by: Альвдис Н. Рутиэн на мая 26^th, 2006, 6:48pm)

Заголовок: Смерть от недопетого сказания: мифы и психология
Прислано пользователем Альвдис Н. Рутиэн на мая 26^th, 2006, 6:48pm

http://ec-dejavu.ru/e/Epos_mistake.html
Д.А. Функ

ПРАВО НА ОШИБКУ. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАПРЕТЕ НА
ИСКАЖЕНИЕ ЭПИЧЕСКИХ СКАЗАНИЙ У ШОРСКИХ СКАЗИТЕЛЕЙ

Труды Отделения историко-филологических наук РАН. М., 2005, с. 268-283.

Запрет на искажение сказания, отдельных имен, равно как и не менее распространенный запрет оставлять сказание незавершенным, недорассказанным - является одной из ярких и характерных черт живой эпической традиции. Примеров такого рода отношения к эпическому тексту известно множество. Они зафиксированы в разных традициях, хотя подобные свидетельства не следует воспринимать буквально, что хорошо было подмечено в свое время еще А.Б. Лордом в Югославии 1. Аналогичные легендарные рассказы по этому поводу были записаны исследователями у алтайцев, хакасов, тувинцев, якутов, монголов 2. Недопустимость прерывания исполнения 3, недоведения его до конца 4, искажения имен богатырей, действительно, декларируется всеми сказителями.

----------------------------------------
1 Лорд А.Б. Сказитель. М., 1994. С. 39-40.
2 См., например, алтайский материал в статьях: Шинжин И.Б. Элементы нарушения запрета и табу в героическом эпосе алтайцев // Археологические ифольклорные источники по истории Алтая. Горно-Алтайск, 1994. С. 155-169;Он же. Сказитель-кайчи в мифах и легендах алтайцев // Проблемы этническойистории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредельных территорий. М., 1996. С. 188-199.
3 Важно подчеркнуть, что речь идет именно о сакрализованной эпической поэзии, принципиально отличной от сказочной прозы. В случае со сказками несложно обнаружить сюжеты, построенные целиком на идее прерывания повествования. Например, в восточнославянской традиций хорошо известны "анекдоты о супругах", в которых сказочник или же солдат-рассказчик специально такрассказывает сказку, чтобы процесс был прерван: в наказание либо муж бьет непослушную жену, прервавшую сказителя, либо солдат заставляет рассказывать сказку тех, кто его прервал (сюжеты 1376 А* и 1376В*: см.: Сравнительныйуказатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Сост. Л.Г. Бараг и др. Л., 1979.С. 291). Прерывание процесса сказывания здесь не ведет к наказанию сказителя(хотя момент наказания все же присутствует - наказываются те, кто мешаетпроцессу рассказывания).
4 Эпическая традиция знает множество фактов безболезненного временного прерывания повествования. Так, еще недавно у хороших сказителей нормойсчиталось сказание, начатое в одну ночь и рассказанное до конца (или продолженное) на следующую, или на следующие ночи. Здесь, очевидно, говорить о"прерванном повествовании" нельзя. Есть и более сложные варианты, когда недорассказанное в одном селении сказание вполне может быть дорассказано - через несколько дней, в другом месте и в другой аудитории, т.е. также все-таки доведено до конца. Как и в первом случае, этот вариант, по-видимому, также неможет быть сочтен примером "прерванного повествования".
268

К сожалению, в литературе известен лишь весьма ограниченный набор вариантов трактовок такого рода запретов. И именно в связи с этим мы попробуем предложить собственное видение проблемы на основе как новых полевых материалов последней четверти XX века, так и, по возможности, новых подходов к их анализу, позволяющих выйти за рамки собственно фольклористических и даже в какой-то мере этнологических методов анализа. Но сначала представим в основных чертахтипологически сходный материал из эпической традиции шорцев - небольшого тюркского народа, в основной массе проживающего на юге современной Кемеровской области на юге Западной Сибири.

"Мифологично" ушел из жизни известный сказитель-кайчы Якуб Арбачаков из улуса Красный Яр: накануне смерти, это случилось в январе 1929 г., кайчы Якуб исполнял односельчанам сказание "Алтын-Кылыш", но - по неизвестным причинам - не довел повествование до конца. Ночью, как рассказывала мне сказительница, знавшая Якуба, к нему пришли богатыри из этого сказания, избили его и изломали его кай-комус. Кайчы Якуб после этого слёг и вскоре умер 5.

Подобный случай произошел в начале XX века и в улусе Сибиргинском. В то время самым знаменитым сказителем во всемнижнемрасском районе считался кайчы Пашке. Во время исполнения сказаний голос его звучал так, что заслонка в печи как колокол гудела6. Рассказывая сказание "Човаш-оолак и Окус-оолак"(вариант названия - "Öкÿс-оолак и Мöнÿс-оолак") - это сказаниесчитается "сказкой с хозяином, нывак-ээзи", - он неправильно назвал имя одного из богатырей. Пришел кайчы домой, лежит накровати, трубку курит, переживает. И вот к нему ночью явился некий черный человек с волосяной веревкой в руках, обмотал волосом лежавшего на кровати кайчы, предрек ему в наказание за искажение сказания смерть через 3 дня и затем сбросил его на пол.Домашние даже проснулись от звука падения. Утром сказительвстал, голову повесил, не кушает. Говорит своим домашним: "Неболею, а хуже болезни у меня, через 3 дня умру". Как рассказывают, через 3 дня кайчы Пашке, действительно, скончался 7.

------------------------------
5 Записано в 1984 г. от сказительницы М.Е. Токмагашевой, п. Казас.
6 Это свидетельство можно отнести к разряду "общих мест", поскольку ровно то же самое мне рассказывали информаторы о кайчы Якубе и о кайчы Аккооке (П.Н. Амзорове).
7 Сообщение сказителя В.Е. Таннагашева со слов кайчы П.Н. Амзорова,лично знавшего кайчы Пашке (сказитель неточно называл его "Кай Чывашке";см. подробнее главу 2 второй части работы). Записано в июле 2001 г., аудиозаписи 23-24 июля 2002 г., г. Мыски.

Вариант этого же сообщения со ссылкой на В.Е. Таннагашева был опубликован несколько лет назад Л.Н. Арбачаковой («Однажды Кай Чывашка, решил рассказать сказание, в котором нельзя было ошибаться, иначе, как считали кайчы, дух кайа (сказания) может наказать. Во время оказывания он неправильно назвал имя богатыря и вдруг увидел молодого человека. Он был невысокого роста. плечист, а в руке держал (кыл паг) волосяную веревку. Мужчина сказал: 'Тебе осталось жить три дня и ударил его этой веревкой"...»). См.: Арбачакова Л.Н. О некоторых проблемах современной эпической традиции в Горной Шории // Подготовка современного специалиста в соответствии с государственным образовательным стандартом. Материалы работы научно-практической конференции. Часть 8. Тюркология. Новокузнецк, 1996. С. 71.
269

Кайчы В.Е. Таннагашев, например, говорит о себе:

"Отец меня с 5 лет по сказкам водил. С 5 лет я помнил Морошкину сказку [сказание, исполнявшееся Н.А. Напазаковым. -Д.Ф.]. Сейчас в одном месте подзабыл...До армии много же я переслушал. Я 122 [сказания], что ли, насчитал.А сейчас сказок, может, 70 [осталось]. Оно не забывается, [лишь] какой-токусочек, и уже нельзя [рассказывать]".

В памяти сказителя сохраняется множество сказаний, которые он, к сожалению, уже не может исполнять целиком. К их числу относится, например, сказание "Талашка чöрген Алтын-Торго", перенятое от П.Н. Амзорова, поскольку, по словам Владимира Егоровича, он "имя сына Ак-Кана забыл". Среди них и сказания "Кан-Эргек", "Кара-Молат", "Ачазы кулатпа тунмазы кулат"и другие. Причем сказание "Кан-Эргек" некогда было одним изсамых любимых и часто исполнявшимся для слушателей.

Весьма любопытным оказался комментарий сказителя по поводу некоторых пунктов присланного мною ему в сентябре 2002 г.типового трудового соглашения, используемого Институтом этнологии и антропологии РАН для оплаты работы внештатным сотрудникам. Предметом соглашения должна была стать повторнаясамозапись сказания "Кара-Кан". В.Е. Таннагашев высказал вписьме свои опасения, что, в соответствии с одним из пунктов текста договора, в его работе могут быть выявлены "недостатки, отступления от условий договора, ухудшение качества работы", чтоможет привести к "нежелательному сюрпризу". Далее он пишет:

"...мое мнение, да и Вы понимаете, в сказаниях сказитель ведет жизнь героев-богатырей строго по намеченному пути от услышанного ранее сказания.Поэтому недостатков, отступлений, ухудшений в сказаниях не может быть"8.

Самым интересным в случае с этой самозаписью, оказалось то, что именно в ней Владимир Егорович все-таки ошибся и встречу богатыря с голыми бесшерстными волками "организовал" не в начале долгой дороги богатыря, а на его обратном пути!
-------------------------------------
8 Из текста письма сказителя от 7.10.2002 г. Архив автора.
270

Изредка типологически сходный легендарный шорский материал о возможном наказании за искажение, например, имен богатырей, встречается и в литературе, но при этом он всегда трактуется как свидетельство вмешательства хозяина кая {кай-ээзи), что является неточностью; во всех подобных случаях речь идетисключительно о хозяине конкретного сказания, нывак-ээзи.

При попытках интерпретировать названные представления следует, как мне думается, разделять их, выделяя, как минимум,запрет на забвение или искажение имен и запрет на прерываниеповествования.

Из интересных трактовок существующего материала можно упомянуть лишь две.
С культурологических/этнологических позиций пыталась подойти к интерпретации эпических текстов (в основном на основесобственного тувинского материала) немецкая исследовательница Эрика Таубэ. Справедливо заметив, что "сообщения о запретена рассказывание в случае недостаточного знания имен не содержат каких-либо объяснений того, почему это незнание являетсястоль важным"9, автор в поисках ответа пришла к выводу о возможности объяснения этого запрета через аналогии с шаманскими камланиями.

Э. Таубэ писала в 1997 г.:
"...позитивных героев вместе с их конями, по сообщению {А.А.]Попова, можно ... рассматривать одновременно и как духов, призываемыхпосредством оказывания - как [призываются] духи-помощники посредствомритуальных призывов, которые проникают в сказителя - как духи в шамана - и действуют во благо тех, кого постигло несчастье"

и далее:
"Если сказитель забудет имя [героя], то призывание определенного эпического образа (духа-помощника) [des nilfreichen Geistes - букв.: "помогающего духа"] не сработает, и он не сможет материализоваться. Если бы не вспомнилось имя богатырского коня, то дух-герой оказался бы беспомощным вборьбе против демонов, приносящих вред обществу... Если бы сказитель из-за неточности в воспоминании назвал бы некий образ искаженным именем,то этот образ, в связи с этим, материализовался бы также с изувеченным телом и не был бы полностью готов к действию"10.
---------------------------------------
9 Taube E. Warum erzählen Erzähler manchmal nicht? Vom Erzählen und seiner Beziehung zum Numinosen // Historical and linguistic interaction between Inner-Asiaand Europe. Proceedings of the 39th Permanent International Altaistic Conference (PIAC). Szeged, 1997. P. 355.
10 Taube E. Warum erzählen Erzähler manchmal nicht? P. 360. 361.
271

Имя, действительно, чрезвычайно важно. Знание имени, например, в экзорцистских обрядах, напр., чымыр у телеутов, давало ритуальному специалисту власть над болезнетворным духом ипозволяло изгнать его из тела больного. Но о чем это свидетельствует применительно к эпической традиции? В рассужденияхЭ. Таубэ не приводится материал из каких-либо эпических традиций, рассказывающий о том, в чем могло бы заключаться "увечье" богатыря в случае, если бы сказитель перепутал его имя. Автор ссылается лишь на текст одного улегера тувинцевМонгольского Алтая (улегер - в данном случае - "притча", наставления).

По моим материалам, кардинальным образом спутать имя богатыря или одной из главных героинь было вообще довольно сложно (хотя такое и случалось иногда), поскольку практическивсе они могут быть сгруппированы в несколько больших групп сдостаточно четким разделением на мужские и женские, на заведомо положительные и отрицательные 11 и т.п. Кроме того, имена эпических персонажей были сопряжены не столько с "их образами", сколько с их образами в представлении каждого конкретного сказителя.

Мне приходилось целенаправленно расспрашивать по этому поводу кайчы В.Е. Таннагашева. Например, богатырь Алтын-Шаппа - всегда и во всех сказаниях у нижнемрасских сказителейиграющий второстепенную роль - представляется ему хорошимбогатырем: "...И красивый. И приветливый. Всё это - данные унего хорошие".

Для сказителя все богатыри разные. Кара-Кан, скажем, видится "темнокожим". Волосы у Кара-ханов не курчавые, прямые, длинные. На голове обязательно шлем. У молодых нет бороды, но с возрастом появляется черная борода. Такие богатыри, как Алтын-Сом, Алтын-Кылыш, кажутся ему "русыми, с курчавинкой". Можно отличить алыпов и по одежде. Кольчуги(куяки из колец) кажутся ему длиною ниже колен, а, скажем, золотые или железные куяки - "чуть ниже пояса". Поскольку такого рода сведения у шорских сказителей никем более не собирались, то в настоящее время непредставляется возможным судить о том, насколько такие представления о богатырях могли быть едиными у разных исполнителей. О сборе подобной этнологической информации у сказителей, представлявших иные эпические традиции на Саяно-Алтае, мне также не известно.

-----------------------------
11 По отношению к алтайским сказаниям "Очы-бала" и "Кан-Алтын" такоеразделение было прослежено недавно З.С. Казагачевой. См.: Казагачева З.С.Алтайские героические сказания "Очи-бала", "Кан-Алтын" (Аспекты текстологии и перевода). Горно-Алтайск, 2002. С. 265-282. Общую сравнительную характеристику антропонимических систем тюрков рассматриваемого региона см. вработе: Функ Д.А. Антропонимические модели в бытовой культуре и в эпических текстах (материалы по тюркским народам юга Западной Сибири) // Этнографическое обозрение Оnlinе. Май 2005 (http://journal.iea.ras.ru/online/ ).
272

Здесь же попутно можно затронуть вопрос о том, насколько тщательно сказитель должен (кстати, кому должен? - этнографу или фольклористу?) описывать богатырей, их внешность, их доспехи, их вооружение. Действительно ли сказитель, не указавший на то, что богатырь вышел из своего дворца, вооруженный, например, мечом, моделирует ситуацию реального появления (в сказании) богатыря без меча, а, забыв указать на цвет волос алыпа и наличие у него бороды, сказитель тем самым вызовет появление вообще не того богатыря?

Шорский эпос на поставленные (риторические) вопросы не дает положительного ответа. Тексты, в которых бы сказители детально описывали внешность алыпов или их суженых, пока не известны. Обычно при описании девушек сказитель сравнивает их красоту со светом солнца и луны (стандартный текст на уровне эпической формулы), а о богатырях - лишь изредка - может быть сказано, что лица. их стали подобны [цветом] пожарам на палах (также эпическая формула, известная и в шаманских текстах). Практически ничего и никогда не сообщается о богатырской оде- жде. Порой о богатыре достаточно бывает сказать, что он был обут в сапоги, или же что на нем была, например, черная лисья шапка. Но не значит же это, что если богатырь был обут в сапоги, то кроме сапог на нем ничего больше не было?!

Одним из непременных атрибутов богатыря является куйак (панцирь или кольчуга) и, как правило, лишь его упоминает сказитель, говоря о сборах алыпа в дорогу. Впрочем, богатыри невсегда выходят на битву с врагами, надев доспехи.

Иногда причина кроется в немощности старого алыпа: таким,например, изображен старик Ак-Кан в сказании "Кÿнну кöрген Кÿн-Кööк", безуспешно пытавшийся надеть свой девятислойныйзолотой куяк и в итоге вышедший на бой в одной рубахе( 'в рубахе красного шелка вышел (из дворца)')12.

Порой отсутствие доспехов может стать причиной многоплановых событий, по сути - сюжетообразующим элементом целогосказания, как это обнаруживается в произведении "Из маток десяти богатырш сотворившийся Кан-Кичей".

----------------------------
12 Из сказания "Кÿнну кöрген Кÿн-Кööк" в самозаписи В.Е. Таннагашева.Рукопись в общей тетради. С. 2. Перевод мой. -Д.Ф.
273

[...] При "сборах" алыпа в дорогу или в иных ситуациях сказителю, очевидно, необходимо (или достаточно?) указать на какую-то важную с его точки зрения деталь, а не планомерно описывать все, надетое на богатыря или богатыршу. У В.Е. Таннагашева богатырь Кара-Кан в одноименном сказании

Девятислойный золотой куяк
С вешалки сняв,
Две полы запахнул,
Девять пуговиц застегнул...17
----------------------------
17 Из сказания "Кара-Кан", записанного от В.Е. Таннагашева в 2002 г. Ст.78-51. Запись и перевод мои. -Д.Ф.
275

В отношении вооружения ситуация выглядит еще более интересной. Уж, казалось бы, что-что, а оружие-то, да еще в богатырскомсказании сказитель-мужчина должен непременно долго и красочноописывать. Но и здесь шорский эпос преподносит нам очередную загадку. Проиллюстрировать ситуацию можно на примере одного израссказов-воспоминаний кайчы В.Е. Таннагашева о сказителе поимени Мукалиш-апший и его исполнении сказания "Ак-Пилек":

Когда Ак-Пилек из дома уходил, он [Мукалиш] говорил: "Ну, робята,очень мощный богатырь был, все доспехи азын салды [на себя навесил]: чыдазы [копьё], кылыжы [меч], чачагы [лук]..." Кто перечисляет? Все смеются: "Ты еще про нож скажи!' 18.

Что это? Традиция или, наоборот, ее забвение? Не желая абсолютизировать и возводить в догму приведенный пример, укажу,что есть шорские тексты, в которых сборы богатыря в дорогу всеже как-то описываются. Вороний хан 19 Кан-Мерген, например,

"находящуюся на вешалке золотую-серебряную кольчугу взял и поверходежды надел; Лежащие внутри чугунного сундука тридцати-слойные чугунные сапоги взял, обул. Богато украшенный колчан на спину повесил".
(из сказания "Кан Мсргсн, имеющий старшую сестру Кан Арго"20).

Впрочем, как видно, и здесь сказитель почему-то решил не давать богатырю меч в дорогу, как, впрочем, и снабжать его и каким-либо головным убором. Разумеется, у богатыря есть и копьёи меч, есть и тексты, в которых алыпы используют их в поединках (сами поединки все же являются обычно борьбой, а не сражением с использованием оружия):

Копьями поприветствовали друг друга,
Мечами поздоровались22.
--------------------------------------------
18 Записано 24 июля 2002 г.
19 Важная деталь в характеристике образа Кан-Мергена. Кстати, уН.П. Дыренковой эпитет qarγanyn qany переведен неправильно как "царь воронов" (см.: Шорский фольклор. С. 82 и 83).
20 Шорский фольклор. М„ 1939. С. 86-87.
21 Аналитическая форма глагола. Зунуш, взаимно-совместный залог, букв. "протянув друг другу". Словарь в данном случае дает основную форму глаголасуна-, хотя и с тем же значением. См.: ШРС. С. 49.
22 Из сказания "Кок-Торчук" в самозаписи В.Е. Таинагашева. Архив автора. Шорский текст отредактирован, перевод мой. - Д.Ф.
216

Надо подчеркнуть, что шорский эпос не является исключением в Саяно-Алтайском регионе. Стремясь к большей динамичности повествования, здесь поступают практически так же все сказители у всех этнических групп - и у алтайцев и у хакасов. Это явление - как явно контрастирующее с подробнейшими описаниямиякутских эпических сказаний олонхо - было отмечено еще в конце 1920-х - первой половине 1930-х гг.23 Позже об этом же писалИ.В. Пухов, обоснованно считавший, что в данном случае следует говорить не об "измельчании" этих сказаний по сравнению сякутскими (как это считали С.Е. Малов и Н.К. Дмитриев), а просто об ином развитии эпоса этих народов в сравнении с олонхо 24.

На широких материалах не подтверждается и гипотеза Э. Таубэ о героях с их конями как о духах, призываемых сказителем ивселяющихся в него. Сказитель не призывает богатырей-духов,а сам отправляется в их мир. Иначе говоря (используя представления об основных шаманских техниках), сказитель не вселяетдухов, а применяет технику "шаманского путешествия", вероятно пользуясь помощью своих духов-тос и наверняка находясь подпристальным вниманием со стороны "хозяина" кая 25 и/или "хозяина" сказания.

Принципиально отличный подход к материалу был продемонстрирован недавно в отечественной литературе по отношению кинтерпретации запрета на прерывание повествования. В статье"Магия прерванного повествования" (1999 г.) В.И. Харитоновапришла к выводу о том, что:

"Ответ на вопрос,' почему сказитель, нарушивший один из важнейшихзапретов, не только встретил наяву персонаж собственного повествования,но заболел и умер, кажется, достаточно очевиден:
неумение организовать "параллельную работу мозга", то есть, находясьв ИСС [измененном состоянии сознания. -Д.Ф.}, оставаться одновременно вОСС [обычном состоянии сознания. - Д.Ф.} (это способны делать некоторые современные экстрасенсы) приводит к тому. что при резком прерывании творческого процесса не успевает осуществиться полная перестройкаработы мозга, возникает некое наслоение, сшибка двух вариантов работы вОСС и ИСС одновременно, результатом чего является галлюцинированиенаяву, тяжелые психо-физические страдания и, как утверждает фольклор,даже смерть"26.
--------------------------------------

23 См.: Образцы народной литературы якутов, собранные С.В. Ястремским.Л., 1929. С. 1 (Предисловие С.Е. Малова); Алтайский эпос "Когутей". СказительМ. Ютканаков. Перевод Г. Токмашова. Комментарий Н. Дмитриева. М.; Л.,1935. С.22.
24 См.: Пухов И.В. Героический эпос тюрко-монгольских народов Сибири.Общность, сходства, различия //Типология народного эпоса. М„ 1975. С. 12-63.Впрочем, в отношении "измельчания" следует особо сказать, что это "наблюдение", очевидно, делалось на публикациях того времени, не отражавшихреального богатства национальных эпических традиций саяно-алтайских тюрков, где, как это сейчас известно, сказания длиною в несколько десятков тысяч строк - если и не норма, то, во всяком случае, не такая уж большая редкость.
25 Кай - многозначный термин. В данном случае имеется в виду эпическое творчество вообще, включая искусство горлового пения.
26 Харитонова В.И. Магия прерванного повествования ...
277

Такое объяснение преимущественнее многих традиционных культурологических трактовок, поскольку пытается оценить специфику работы мозга в творческом процессе. Тем не менее,и здесь некоторые вопросы остаются без удовлетворительногоответа.

Во-первых, в ряде случаев мы абсолютно точно не имеем возможности говорить о резком прерывании творческого процесса": просто наступило утро и оказывание надо было остановить,или же сказителю надо было уезжать из этого улуса.

Во-вторых, если исходить из моей гипотезы о специфике организации процесса оказывания у шорцев с чередованием измененного и обычного состояний сознания, "видением" и "переводом"27, то, по крайней мере, в случае с шорскими кайчы не приходится говорить об их "неумении организовать "параллельную работу мозга", то есть, находясь в ИСС, оставаться одновременно в ОСС".

Впрочем, до того, как будет понятна степень погружения в ИСС, используемая сказителем при исполнении эпоса, рассуждать о причинах и последствиях резкого прерывания творческогопроцесса, видимо, еще рано. В варианте объяснения В. И. Харитоновой 28 речь, очевидно, идет о глубоких стадиях погружения вИСС, но можно ли вообще говорить об этом применительно к сказителю - сказать определенно нельзя. Единичные случаи,описанные выше, были характерны, вероятно, лишь для особоодаренных сказителей-творцов к тому же "запрограммированных" традицией и рассказами о наказанных сказителях. Утверждение без указания на конкретный материал А.М. Сагалаева иИ. В. Октябрьской о том, что сказитель в ходе повествования достигал "состояния, близкого трансу"29, видимо является авторским предположением; во всяком случае, пока убедительных свидетельств этому на Саяно-Алтае обнаружить не удавалось.

Но вернемся к заявленному в названии статьи утверждению о"праве на ошибку". А было ли оно у сказителей?

Очевидно, что к ошибке в традиции относились совершенно по-разному, причем не только сами сказители, но даже "хозяевасказаний".
------------------------

27 Функ Д.А. Шаманская и эпическая традиция тюрков юга Западной Сибири (историко-этнографическое исследование телеутских и шорских материаловвторой пол. XIX - нач. XXI вв.) Дис. ... док.ист.н. М„ 2003. С. 300-307.
28 См.: Харитонова В.И. Шаманы и шаманисты: некоторые теоретическиеаспекты изучения шаманизма и иных традиционных верований и практик//ЭО, 2004. №2. С. 108.
29 Сигилиев А.М.. Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. Новосибирск, 1990. С. 179.
278

Яркий пример специфического отношения духа сказания к сказителю зафиксирован во второй половине 1990-х гг. на "соседней" с Горной Шорией территории, в Онгудайском районе Республики Алтай. Молодой сказитель Аржан Кёзёрёков, постигавший в то время премудрости кая и сказительского мастерства 30, однажды сочинил сказание "Тензебий". Летом он полностью спел это сказание. Ночью к нему пришел человек - богатырь - и чуть не побил его ..., но не побил. Сказал: "Сейчас сказителей очень мало. А ты - сказитель... Как тебя побить?... Сказителей и так уже почти нет..."

После этого Аржан повторно спел это сказание. Пел очень внимательно, аккуратно. Опять к нему пришел богатырь, сказал Аржану: "Неплохо поешь. Кое-что только забыл. Так и пой дальше, будь только внимательным"31.

У шорцев мною была отмечена и особая ситуация в связи с очевидно недорассказанным до конца сказанием.. Встречаются эпические тексты, которые сказитель знает не до конца не по причине своей забывчивости. В таком виде он перенял это сказание от другого сказителя, и (иногда) в таком же виде - по преданию - оно существовало и за несколько поколений до него. Сам сказитель при этом хорошо знает, что текст не полон и должно быть какое-то продолжение!

В 1881 г. сказитель в верховьях р. Мрас рассказал А.В. Адрианову лишь часть сказания "Алтын-Тона", поскольку сам знал его не до конца. Причина (в формулировке Г.Н. Потанина - издателя этого текста) такова: "Сказка известна нарпахчи (чорчихчи), то есть разказчику г. Адрианова только до половины; онъ слышалъ и перенималъ ее от другого сказочника; подравшiеся в юрте муж с женой помешали дослушать сказку"32.

Таким же текстом в репертуаре кайчы В.Е. Таннагашева является сказание "Ат кезиги öктемеш сараттыг эр кезиги Öктемеш-Мöке", перенятое им от кайчы Ак-кокке (П.Н. Амзорова), атем, в свою очередь, от кого-то из хакасских сказителей (по другой версии, Таннагашев сам перенял это сказание от хакасскогокайчы Опима Подочакова). Владимир Егорович вспоминает:
---------------------------------

30 Именно как "молодой сказитель" он был представлен в цитируемой работе конца 1990-х годов. В настоящее время, по моим полевым материалам,этот сказитель является "молодым шаманом", активно осваивающим городскуюаудиторию соседних с Алтаем областей.
31 Ямаева Е.Е. Современные алтайские сказители // Как слово наше отзовется ... Горно-Алтайск, 1998. С. 111.
32 Потанин Г.Н. Очерки северо-западной Монголии. Вып. IV. СПб., 1883.С. 583.
279

... Там одна дорога идет сперва, потом другая, третья. Три дороги там.Она не до конца тоже рассказана, между прочим ...
Вернулся [богатырь, а] имени нет. И на этом заканчивается. А есть еще идальше. Но это я не слышал. Это Акока рассказывал 33. Длинная сказка... Кайба [т.е. каем. -Д.Ф.} - до утра. Разговором меньше будет, часа три, наверное 34.

Запрета на исполнение этого сказания как каем, так и "разговором" нет. Этот текст охотно исполняется: кроме Л.Н. Арбачаковой, однажды, по утверждению сказителя, записавшей от негоэто сказание, В.Е. Таннагашев дважды пересказывал его вкратцеи мне (24 июля 2002 г. на диктофон был записан отрывок продолжительностью около 30 минут и 12 декабря 2003 г. еще один отрывок, 46 минут), а в начале апреля 2004 г. прислал и полную самозапись текста на 150 страницах. Судя по энтузиазму, с которымсказитель пересказывал сюжет сказания и вообще говорил обэтом тексте («...тут [такого] никто не слышал. Там и имена [сложные и другие]. "Ты не хитри! Такие имена запомнить, это надо хорошим сказителем быть"35»), оно является одним из самых любимых в его репертуаре.

Вот как заканчивается это произведение в присланном мне тексте.
Между очередной формулой на 148-й странице:

В земле Öктемеш-Мöке
Со стоном война не приходила,
С криком богатырь не приходил.
Над ханами ханом став,
Над биями бием сделавшись,
Здесь, богатея, жить стали36.

и стандартной концовкой сказания на 150-й странице, где сказитель благодарит (в данном случае несуществующих) слушателейи наделяет их счастьем-удачей, следует такая вставка, где он прямо говорит: "Эту сказку я до конца не слышал", хотя затем вкратце называет все же основные события, которые должны воспоследовать в сказании, ноо которых он не может рассказать слушателям.

----------------------------
33 При том, что текст считается перенятым от П.Н. Амзорова, сказитель называет его также "хакасским". Очевидно, именно поэтому в присланной мнепозднее самозаписи сказания на первом листе В.Е. Таннагашев написал так:"Слышал от хакасского кайчи-сказителя Подачакова Опима, рус. имя не знаю".
34 Из беседы со сказителем 24.07.2002 г.
35 Вплоть до нашей последней встречи со сказителем я полагал, что эта одобрительно-восхищенная оценка принадлежала "слушателям вообще" или дажесамому Таннагашеву. Лишь в декабре 2003 г. стало понятно, что это были реальные слова, принадлежавшие Киму Николаевичу Бекреневу, жителю д. Чувашка, который сам был хорошим сказителем. Случай этот произошел довольнодавно (Бекренев умер в 1984 г.). Несколько мужчин собрались как-то в одном издомов в д. Чувашка и упросили Таннагашева рассказать "сказку". Тот долго отнекивался, ссылаясь на то, что он-де плохо умеет, но в конце концов все же исполнил "Ат кезиги бктемеш саратты? эр кезиги Öктемеш-Мöке", после чего и воспоследовала оценка его мастерства со стороны К.Н. Бекренева.
36 Шорский текст отредактирован, перевод мой. -Д.Ф.
280

К числу таких же сказаний относится и "Ачазы кулатпа тунмазы кулат", перенятое Таннагашевым от П.Н. Амзорова: Прокопий Никанорович и сам не знал его до конца.

Попутно следует указать на то, что данный материал, с моейточки зрения, еще не является иллюстрацией к характеристикеособенностей восприятия и воспроизведения эпических сказанийсказителями, не относящимися к категории "творцов". Если попытка "классификации" сказителя В.Е. Таннагашева как "передатчика" или "контаминатора" с феноменальной памятью еще,наверное, возможна, то что можно сейчас сказать о сказителях, скоторыми встретиться не довелось?

Одним из наиболее важных результатов моего общения с шорскими сказителями - в рассматриваемом контексте - стало уяснение одного из базовых, но широко не афишируемых принципов"верности тексту", согласно которому "дороги" сказания понимаются не как статика, а именно как дороги, ведущие к цели. Как ишаману, сказителю важно знать цель "маршрута" и основные вехи на пути к достижению этой цели. Как путь шамана-жреца в каждом конкретном случае больших камланий-жертвоприношений должен пройти по привычной (заранее известной; в данном случаешаману даже не требуется заранее узнавать у созываемых им для"путешествия" духов о том, к кому и как он должен идти) для него и зрителей-участников дороге с преодолением обязательногонабора препятствий (зовущие утопленники, жилище узютов, колодки-прессы и т.п.), так и путь сказителя, примостившегося накрупе боевого коня своего героя, должен в каждом сказании пройти по устоявшемуся маршруту. Но путь этот - не "догма".

Хорошо известно, что сказитель может одно и то же сказаниерассказать по-разному, короче и длиннее, опуская некие эпизодыили, наоборот, вводя их. "Длина песни определяется ... слушателями", как писал об этом А.Б. Лорд 37. И шорские материалы хорошо это подтверждают.

Анатолий Прокопьевич Напазаков, с которым мы познакомились еще в 1982 г., однажды, рассказывая сказание "Кыдат-Кан", минут через 20 после начала спохватился и произнес: "Покороче надо делать, а то длинное сказание становится!". Впрочем, эта оговорка не помешала тогда сказителю продолжать оказывание еще втечение трёх часов. Об активном вмешательстве в текст
-----------------------------

37 Лорд А.Б. Сказитель. С. 29.
281

В.М. Карачакова - одного из выдающихся мастеров слова в 1980-е гг. (ярким образным языком он мог исполнять одно сказание в течение5-6 часов!38) - мне рассказывали многие его односельчане приблизительно в одних и тех же словах: "Никогда одну и ту же сказку одинаково не расскажет!". Следует отметить, что в обоих случаях речь идет о талантливых сказителях-импровизаторах.

В подтверждение того, что дороги сказания и часто даже имена персонажей в "одних и тех же сказаниях" могут до известныхпределов варьироваться не только в рамках одной сказительскойшколы, но даже у одного сказителя, можно сослаться на анализпримеров повторных записей текстов. Очевидно, что до сих порни одному фольклористу не удалось записать - и это типичная ситуация для живого эпического творчества вообще - от одного итого же сказителя (не говоря о разных сказителях, перенявшихтот или иной текст от одного "учителя" или же и вовсе о сказителях из разных сказительских "школ") хотя бы дважды один и тотже текст, который бы не имел каких-либо более или менее серьезных изменений.

К сожалению, отечественное эпосоведение в Сибири не может похвастаться столь же серьезной работой, каковая была всвое время, в 1934-35 гг. проделана Милмэном Пэрри: на его счету более 70 экспериментов по повторной записи текстов от сказителей в Югославии39.

На южносибирском материале такого рода работа целенаправленно никогда не велась, во всяком случае, о большей частиизвестных мне повторных записей можно сказать, что они делались достаточно случайно.

Нечто подобное было осуществлено В.Е. Майногашевой на примере двух вариантов хакасских сказаний "Алтын-Арыг" в исполнении С.П. Кадышева и П.В. КурбижеТкова 40 и трех вариантовсказания "Ай-Хуучин" в исполнении П.Ф. Ульчугачева и двух названных выше сказителей 41, но в данном случае - очевидно — этоне повторные записи от одного и того же сказителя.

-----------------------------
38 Хотя обычно он укладывался в 3 часа, поскольку говорил очень быстро(зап. 25.06.1982 г., п. Тоз).
39 Лорд А.Б. Сказитель. С. 307, примеч.6.
40 Майногашева В.Е. О вариантах эпоса "Алтын-Арыг" и его сказителях//Алтын-Арыг. Хакасский героический эпос. М., 1988. С. 557-576.
41 Майногашева В.Е. Описание вариантов сказания "Ай-Хуучин"//Хакасский героический эпос: Ай-Хуучин. Новосибирск, 1997. С. 461-469.
282

Несмотря на неакцентирование внимания читателей на такого рода выводе, вариативность удалось прекрасно показать на алтайском материале З.С. Казагачевой. В монографии «Алтайскиегероические сказания "Очи-Бала", "Кан-Алтын"» исследовательницей был осуществлен текстологический анализ шести вариантов сказания "Очи-Бала" (все шесть были записаны от А.Г. Калкина!) и семи вариантов сказания "Кан-Алтын"42.

Предварительный анализ записанных мною текстов позволяет пока говорить не только о принципиальной верности всех вариантов единому сюжету (в данном случае это, действительно,"варианты", если не "вариации"; впрочем, пользуясь терминологией А. Лорда, все они могут быть названы самостоятельнымипроизведениями), но и о вариативности порождаемых текстов науровне отдельных мотивов и эпизодов 43.

Говоря о декларировании неизменяемости текста и, одновременно, о праве сказителей на ошибку (на материале по тюркамЮжной Сибири), обязательно следует учитывать, что мы имеемздесь дело с проблемой так называемого психоментального комплекса44. Кратко суть этой проблемы может быть сформулирована примерно так: проблема запрета на искажение является таковой только в том случае, если осознается исполнителем.

Оставляя в стороне возможные примеры со слабыми сказителями (над ними - я не хочу называть имена этих людей - смеялисьи, вспоминая о них, смеются до сих пор, хотя периодически и ихтоже ходили послушать), укажу лишь на случай с одним из самыхярких шорских кайчы 1940-1960-х годов Прокопием Никаноровичем Амзоровым. Сказитель исполнял эпос практически до самой смерти (1971 г.), но каждый раз в его текстах становилось всебольше и больше неточностей, сказитель путал имена богатырей,сам того не замечая. Слушатели же - это были те, кто сам перенял большую часть его эпического репертуара и считали его своим великим учителем - молчали, лишь про себя отмечая неточности или же обмениваясь многозначительными взглядами с теми,кто, как и они, хорошо помнил эти тексты 45.
----------------------------------
42 Подробно см.: Казагачева З.С. Алтайские героические сказания "Очи-Бала", "Кан-Алтын". Аспекты текстологии и перевода. Горно-Алтайск, 2002.
43 Попутно можно обратить внимание эпосоведов, специалистов-текстологов и лингвистов на возможность проведения такого рода исследований на шорском материале, поскольку известно несколько как повторных записей от одного и того же сказителя, так и записей "одного и того же" сказания от учителя иот его ученика.
44 Термин С.М. Широкогорова.
45 Мне рассказывали об этом два известных шорских сказителя.