Форум портала «Миф»
        (http://www.mith.ru/cgi-bin/yabb2/YaBB.pl)
      

        Научный форум >> Разности гуманитарных наук >> Чума - и культура Европы
        
(Message started by: Альвдис Н. Рутиэн на октября 10th, 2006, 5:57pm)
Заголовок: Чума - и культура Европы
Прислано пользователем Альвдис Н. Рутиэн на октября 10th, 2006, 5:57pm
http://deja-vu4.narod.ru/Plague.html

                                                                         Найтхард Бульст


                           ПОЧИТАНИЕ СВЯТЫХ ВО ВРЕМЯ ЧУМЫ


                             СОЦИАЛЬНЫЕ И РЕЛИГИОЗНЫЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
                                       ЭПИДЕМИИ ЧУМЫ В ПОЗДНЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ



В книге: Одиссей. Человек в истории. 2000. М., 2000, с. 152-185.




                                                 Власть образов


В номере 'New York Times" от 18 ноября 1994 г. под заголовком "Кризис веры" появилась статья о серии несчастий, незадолго перед тем произошедших в Южной Корее. После ее опубликования президент этой страны Ким Янг Сэм пригласил представителей прессы и сообщил им, что в саду его резиденции все еще стоит статуя Будды. Он, вероятно, рассчитывал таким образом показать, что он, христианин, не стал убирать с почетного места предмет, с его точки зрения, языческий, следовательно, не совершил никакого богохульства, повлекшего за собой обвал моста в Сеуле, при котором погибли 32 человека, и другие катастрофы, случившиеся в Корее. Отрицая свою непосредственную ответственность, Ким Янг Сэм вместе с тем принес свои извине-ния, подчеркнув, что обрушившиеся на Южную Корею беды он воспринимает как результат "of his own lack of virtue" (собственных упущений).


   Шестью с половиной столетиями раньше среди жителей Сиены ходили разговоры о некоей статуе, якобы виновной в обрушившихся на город несчастьях, в результате чего городской совет оказался в затруднительном положении. В 1345 г. в Сиене была найдена статуя Венеры, авторство которой приписывалось знаменитому греческому скульптору Лисиппу. Ссылаясь на ее особую художественную ценность, отцы города решили установить ее на почетном месте - посреди рынка. Тяжелые поражения, которые сиенцы потерпели от флорентийцев в 1357 г., отдельные горожане объясняли актом богохульства, в данном случае — в отношении Девы Марии, покровительницы города, под защитой которой до того времени находилась Сиена. В порыве возмущения, к коему пришлось присоединиться городскому совету, горожане сбросили статую с пьедестала, разбили и обломки закопали на флорентийской территории. Там, надеялись они, сокрытая в земле языческая богиня навлечет на врагов беды и страдания. Власти рассчитывали, что теперь город вновь обретет особое покровительство Девы Марии 1.

153
     Этими двумя примерами я хотел показать, что и в нашем современном технологическом мире точно так же, как в средние века и в раннее новое время, для сверхъестественного порой находят рациональные объяснения. Другими словами, люди ищут сверхъестественные причинные связи для того, чтобы установить чью-либо конкретную ответственность за те или иные события и определить их фактическую и политическую цену. Данная стратегия имела, конечно, большее значение в те времена, когда научные объяснения обладали несравненно меньшим потенциалом для решения подобных проблем. Особенно отчетливо она обозначалась в отчаянных поисках спасительного выхода во время эпидемий чумы после 1348 г.


    Мои дальнейшие рассуждения касаются силы воздействия изображений. При этом речь пойдет о том, каким изменениям подвергся культ некоторых святых в эпоху "черной смерти". Важнейшим источником для нас здесь служат написанные маслом, вырезанные, вырубленные, вышитые или каким-либо другим способом изготовленные изображения, "визуальная форма выражения которых... предполагает, что они в определенной ситуации могли быть восприняты современной им аудиторией"2.

   
    Чума и вызванные ею изменения в живописи стали предметом исследования в опубликованной в 1951 г. и до сих пор не устаревшей работе искусствоведа Милларда Мейсса "Живопись во Флоренции и Сиене после Черной смерти", хотя в его адрес прозвучали как отдельные замечания, так и справедливая критика концепции в целом 3. Показанные им перспективы исследования все еще актуальны и ни в коей мере не исчерпаны. Ни один из критиков Мейсса до сих пор не решился выдвинуть контрпроект. Здесь нельзя, вероятно, ограничиваться только областью истории искусства. Чтобы понять, что значила для живших в то время чума, необходимо теснее, чем это сделал Мейсс, увязать художественные формы выражения с социальными потребностями времени, с отношением людей к религии, умиранию и смерти, к действиям отдельного человека и властей - как церковных, так и светских. Исходя из исследования Мейсса, нужно показать, что повторяющиеся в течение продолжительного времени эпидемии чумы существенным образом определяли облик европейского общества, вызывая фундаментальные изменения во многих сферах социальной и религиозной жизни. Поэтому сперва кратко рассмотрим некоторые важные изменения в тесно связанных между собой социальных и религиозных установках, а затем обратимся к характерным изменениям и инновациям в культе святых во время эпидемий чумы. Свои рассуждения я закончу анализом перемен, вызванных Реформацией, и сопряженных с ними "новых" форм почитания святых.

154
                                                 Чума -кара Господня


    Пришедшая в 1347 г. из Крыма чума в течение шести лет распространялась по Европе: наконец в 1353 г. болезнь на время отступила. "Черной смертью" историки называют именно эту пандемию, отличая ее от позднейших чумных эпидемий. Как ни трагичен был период "черной смерти", последующие времена оказались еще более тяжелыми. С 1360 г. вторая волна эпидемий захлестнула огромные пространства Европы. Ее современники в полной мере ощутили, что столкнулись с новой болезнью и, вероятно, она вошла в их жизнь навсегда. Как метко писали некоторые хронисты, чума появлялась снова и снова, всегда неожиданно и через неопределенные промежутки времени, подобно движению шахматного коня, который может шагать вперед и назад и после нескольких ходов бить фигуры, уже ушедшие вперед. Serpentino more (наподобие змеи) - этот другой образ страшной болезни выбран не только из-за сходства расползавшейся по Европе наподобие ползущей рептилии чуме, но также потому, что змея ассоциировалась с грехом и дьяволом.


   Вряд ли люди обладали точными знаниями о чуме, но они быстро поняли, как опасно находиться в обществе больных, которых узнавали по бубонам. Наибольших страх во время эпидемий вызывала внезапность смерти.


    В составленном на латыни по поручению французского короля Филиппа VI заключении медицинского факультета Парижского университета (октябрь 1348 г.) причиной вспышки чумы объявлялся зараженный воздух, так называемые миазмы, вызванные расположением планет; далее говорилось, что то или иное расположение планет зависит от Божьей воли 4. В наше время исследователи интерпретируют это указание как довольно формальное 5. Однако в распространенной в XV в. французской редакции "заключения" (1426 г.) данное замечание обрело особое значение. С тех пор чума однозначно воспринималась как наказание, ниспосланное человечеству разгневанным Богом. Это определяло выбор линии поведения. Поскольку чума не поддавалась эффективному лечению, приходилось искать другие стратегии, которые, согласно терминологии Макса Вебера, следует также обозначить как рациональные. Впоследствии в методах защиты от чумы стали доминировать религиозные компоненты. Согласованность действий при этом отсутствовала. Мне известен только один случай такого рода, а именно объединение нескольких южнофранцузских городов в 1427 г.; впрочем - с целью не допустить, чтобы о вспышке болезни узнали в других местах 6.


     Меры по соблюдению диеты, профилактике и лечению болезни, предлагавшиеся в парижском "заключении", а также в многочисленных трактатах о чуме, написанных на латыни и народных языках и распространявшихся в последующие годы, были по сути бесполезны. Рекомендации, как себя вести и какие продукты не следует употреблять, не оказывали никакого воздействия ни на здоровых, ни на больных.


155
Единственной дельной рекомендацией врачей был совет спасаться бегством: cito longe fugas et tarde redeas. Еще Гален рекомендовал бегство при угрозе заражения. И действительно, ввиду дефицита медицинских возможностей лечения бегство в течение столетий оставалось единственной надежной защитой от чумы. С точки зрения теологов, подобный совет исходил из "бездны ада": об этом говорил в своих проповедях в 1469 г. францисканец Бернардино Фельтрский — поскольку бегство было нарушением заповеди христианской любви к ближнему 7.


   Отсутствие действенной помощи со стороны врачей заставляло светские и церковные власти, а также столкнувшееся с чумой население искать объяснения эпидемии. Из Ветхого завета известно, что болезнь следует принимать как кару: Бог наказал народ Израиля чумой за богохульство и другие тяжкие грехи. Примеры наказания народов или отдельных людей за непослушание воле Господней, нарушение десяти заповедей или же за другие грехи в Библии многочисленны.


    В Послании от 26 сентября 1348 г. папа Климент VI назвал чуму "тайным судом Божьим", а также болезнью, "которой Бог поразил христианский народ за грехи его" 8. Такой же трактовки придерживался и Боккаччо в своем знаменитом вступлении к "Декамерону", где он дал появлению чумы два объяснения: "...возникла же она, быть может, под влиянием небесных тел, а быть может, ее наслал на нас за грехи правый гнев божий..."9. От этого гнева невозможно спастись бегством. Мнение Боккаччо имеет особое значение еще и потому, что в нем отражен взгляд мирянина. В отличие от других болезней, например проказы, воспринимавшейся как наказание отдельного человека за неправедное поведение, чума рассматривалась скорее как наказание всего общества. Ею заболевали и от нее умирали бедные и богатые, миряне, монахи и клирики. Этот опыт восприятия чумы был обобщен — прежде всего визуально —в "плясках смерти" и отчасти вербально в подписях к ним 10.


                                                 Выход из кризиса


Поиск виновных. Предположение, что все общество несет ответственность за внезапно обрушившийся гнев Божий, не исключает поиска "козлов отпущения". Конечно, охота на них в периоды эпидемий и бедствий - частый и повсеместно встречающийся феномен. Но в контексте "черной смерти" она приобрела особый размах. Такова была непосредственная реакция на угрозу всем, часто включавшая ярко выраженные морально-этические компоненты 11. Эта охота, охватывавшая страну за страной, регион за регионом, была выражением царившей повсюду социальной напряженности; результатом ее становились все новые и новые жертвы. Так, например, во Франции во всем обвиняли англичан. Подозрения падали попеременно на знать, богатых или нищих, а еще

156
на врачей - последние-де от эпидемии только обогащались. Такая атмосфера страха, беспомощности и подозрительности могла оказаться опасной для чужаков. Так, в Нарбонне в 1348 г. были арестованы и подвергнуты пыткам члены чужих нищенствующих орденов, а также чужие нищие. После того как они признались в своем намерении отравить нарбонцев смертельным ядом, их приговорили к сожжению на костре. Из сообщения об этом инциденте, адресованного городскому совету Жероны, мы узнаем также, что казненных уличили в том, что за их злодеянием стоят враги Франции. Автор, однако, заключает свое сообщение замечанием, что это обвинение невозможно было доказать 12. Жертвами враждебных действий, направленных против чужаков, становились также евреи. В Германии во время самых страшных погромов из тех, что предшествовали холокосту наших дней, были уничтожены почти все еврейские общины.


   Возррат к нравственности и морали. Если поиски тех, на кого можно было взвалить вину за приключившиеся несчастья, являлись актом борьбы с чумой, инициированным снизу, то к ранним мерам городских властей следует отнести широкий спектр законодательных инициатив, призванных повысить общественную нравственность, представить в выгодном свете христианский образ жизни и восстановить должный социальный порядок. Ибо забвение общественного и христианского долга как следствие страха перед смертью от чумы разрушало самые тесные семейные узы и грозило социальной дезинтеграцией.


    Вскоре после появления "черной смерти" городской совет Сиены, действуя во вполне традиционной манере, запретил азартные игры и проституцию "на вечные времена", одновременно учредив приют для нищих. Однако сразу же после затухания эпидемии запрет был отменен: он был крайне невыгоден в фискальном    отношении,   поскольку   азартные    игры    облагались    высоким

налогом 13.


   Хотя законы, каравшие за нарушение заповедей христианской морали, - запреты касались работы в воскресные дни, клятвопреступлений. богохульства, супружеской неверности, проституции и содомии — не были новыми в середине XIV в., тем не менее они никогда не находили столь широкого распространения, как во второй половине этого столетия. Интенсификация усилий, направленных на то, чтобы ввести христианские ценности - как бы мы сегодня сказали - в законодательное русло, и претворить их в жизнь, является следствием "черной смерти" и периодически возникавших последующих эпидемий чумы.


    Именно эпидемиями чумы было продиктовано принятие городскими светскими властями законов против роскоши, устанавливавших правила ношения одежды, а также регулировавших проведение торжеств, связанных с крещением, бракосочетанием и погребением. Эти законы - один из результатов долгосрочного воздействия "черной смерти", приведшего к трансформации общества. Первый пик таких законодательных мер падает на период "черной


157
смерти". Следующая кульминация приходится на вторую половину XV в. Борьба против трех из семи смертных грехов — распутства, гордыни и чревоугодия - составляла существо этих законов. В трактатах о чуме, подвергавших критике всякое излишество и находивших его смертельно опасным, важнейшим жизненным правилом объявлялась умеренность 14. Часто в этих текстах чума служит обоснованием для принятия подобных мер. В качестве одного из ранних примеров можно привести правила о ношении одежды, принятые в г. Шпайере в 1356 г. После пережитой "черной смерти", а также страшного землетрясения в долине Рейна женщинам было запрещено носить мужское платье на том основании, что эта новая мода, попирая естественные различия между полами, ведет к нарушению нравственных заповедей и влечет за собой наказание Божье 15. Вспомним, что ношение мужского платья было одним из тягчайших пунктов обвинения, предъявленного Жанне д'Арк. Две характерные особенности этих законов» имевшие важное функциональное значение для общества, способствовали возникновению долгосрочной взаимной ответственности и новой сплоченности общества: неправильное поведение одного человека бросало тень на все городское сообщество, которое поэтому получало право контролировать каждого и налагать санкции. При всех социальных различиях, существовавших в обществе,
все подчинялись единой норме.


    Хотя законов против роскоши, в которых чума не указывается как основание для их принятия, было гораздо больше, это не является аргументом в пользу утверждения, что подобные законы не связаны с эпидемиями чумы, воспринимавшимися как наказание Божье. Региональные исследования показывают, что в Германии, Франции, Италии и Англии вокруг городов в радиусе примерно 100 км почти каждый год наблюдалась эпидемия чумы. Поэтому не было нужды напоминать людям о висевшей над ними постоянной угрозе, ссылаясь на ту или иную вспышку болезни. Есть еще одно объяснение частого отсутствия слова "чума" в текстах упомянутых законов - это широко распространившийся страх перед самим словом; люди боялись также подробно рассказывать об ужасах чумы 16. Впрочем, мне трудно судить о том, была ли такая позиция особенностью средневекового сознания, связывающего понятие с его названием, или же с распространенным до наших дней суеверием, согласно которому табуирование упоминаний грозящей катастрофы видится лучшим способом ее предотвращения.


   Социальная ответственность. Размышления о том, как восстановить пошатнувшуюся нравственность, вынуждали обратиться к проблеме бедных. Возрождению христианского милосердия лучше всего могла способствовать поддержка бедных. Впрочем, инициированная уже в 1348 г. городским советом Сиены всеобщая поддержка бедных не была перспективным путем, и ввиду угрозы эпидемии чумы были найдены другие — долгосрочные - решения. Сформировалась новая концепция бедности и заботы о бедных, отношения с

158
бедными и нищими были институализированы. Это особенно бросается в глаза на фоне того oбстоятельства, что высокий уровень смертности вел к сокращению массовой бедности, от которой многие европейские страны страдали во время демографического взрыва на рубеже ХШ—Х1У вв., т.е. накануне "черной смерти". В первую очередь не социальные причины заставляли бороться с нищенством периода чумы, а соображения морально-этического порядка. Статус бедности, ранее всеми принимаемый как данность, стал порождать вопросы. Чтобы получить право на христианскую любовь, бедность должна была обрести законодательные рамки. Первые законодательства о труде, явившиеся результатом "черной смерти", критиковали аморальную праздность работоспособных нищих и принуждали их к труду 17. В первых законах о бедных, принятых в Германии и Англии в 70-80-х годах XIV в., речь совсем не шла о помощи нуждающимся. Было бы анахронизмом толковать позднесредневековые законы о бедных как попытку решения социальных вопросов. Наряду с мерами, направленными на поддержку тех, кто этой поддержки заслуживал, они содержали попытки введения санкций против безнравственных богохульников 18. Поэтому неудивительно, что в это время в таких городах, как Флоренция, Перуджа, Ареццо, Ассизи, Пиза и Сиена, не наблюдается рост благочестивых пожертвований в пользу бедных, между тем создаются фонды для обеспечения приданым некоторых избранных девиц "добрых нравов"19.


    Страх перед бедными заставил их разделить 20. В принятых в Германии законах о бедных проводилось различие между местными бедными, которые воспринимались как члены городского сообщества, и пришлыми. Последние лишались полагавшейся им до сих пор помощи, право на ее получение теперь оставалось только за городскими бедными. Одновременно вводились тесты на "профессиональную пригодность"; нищенствующим выдавались лицензии, удостоверяющие, что они в состоянии оказать дарителям ожидаемую от них ответную услугу. Так, например, нищий должен был продемонстрировать, что он может прочесть "Pater noster" или "Ave Maria"21.


    Ф. Граус считает, что в позднее средневековье в результате такого размежевания в среде бедных различима тенденция к систематическому образованию маргинальных групп, которая далеко превосходила прежнюю дискриминацию или случайные преследования очередных "козлов отпущения". Таким путем происходило сплочение городского общества, которому, по мнению многих современников, грозила опасность 22. С этим можно согласиться, однако данную тенденцию - и здесь я расхожусь с Граусом — следует в значительной мере рассматривать как следствие эпидемий чумы. Угроза появления чумы воспринималась прежде всего как угроза собственному городу, в спасение которого городское общество должно было внести свой вклад.


159

   Религиозные приоритеты при уходе за больными чумой. Особая ситуация чумной эпидемии сделала насущным вопрос ухода за больными. В этой сфере также доминировали религиозные установки. На первый взгляд удивляет тот факт, что за исключением единичных случаев власти не принимали систематических мер для изоляции жертв чумы с целью остановить ее распространение. История госпиталей в позднее средневековье — это отнюдь не история инноваций и прогресса, как об этом часто писали в работах по истории медицины. Нередко вообще ничего не делалось для изоляции больных или ухода за ними. Объяснение этому следует искать прежде всего в том, что карантинные учреждения требовали больших затрат и, как считалось, наносили ущерб городскому хозяйству. Однако важнее в отказе от систематического отделения больных от здоровых были религиозные соображения. В уставах многих госпиталей, созданных для ухода за больными, бедными и нуждающимися, говорилось, что вновь прибывшие должны прежде всего исповедаться, затем причаститься. И только после этого наступала очередь телесных потребностей, ибо спасение души было важнее, нежели забота о выживании телесном. Это в полной мере относилось и к больным чумой. Врачам предписывалось обращаться с зараженными чумой так же, как и с другими больными. Подобный подход объясняет отказ от строительства специальных больниц для жертв чумы.


     Чума и исламский мир — иная концепция. Чума поразила в одно и то же Время как христианский Запад, так и исламский Восток. Ислам предлагал свои решения проблем, вызванных чумой, которые представляются теоретически более цельными. Смерть от чумы здесь интерпретировалась как индивидуальное мученичество. Чума воспринималась не как кара Божья, а как божественное избранничество. Поэтому в исламском обществе бегство от чумы осуждалось как грех, а культ небесного защитника отсутствовал 23.


                      Почитание святых во время чумных эпидемий


     Полная драматизма смерть от чумы сильнее прежнего привлекала внимание христианского Запада к потустороннему миру. Трагедия массовой смерти нашла свое первое образное выражение на одной из фресок в небольшой овернской церкви св. Андрея в Лаводье: посреди толпы людей, громоздящихся друг на друга и поражаемых стрелами смерти, возвышается фигура в плаще, обозначенная как mors 24. Датируемая 1355 г. фреска интересна не только изображением смерти, которой не избежит никто, чья стрела настигнет любого, кем бы он ни был, на что указывает повязка, закрывающая глаза аллегории смерти, но и тем, что здесь же представлены важнейшие атрибуты последующей иконографии святых периода чумы - стрелы и плащ. Данный иконографический образ по праву называли также ''antivierge au manteau".


160

     Чума воспринималась как выражение гнева небесного; из этого следовало, что спасение и исцеление для каждого человека и всего общества нужно искать прежде всего в традиционных формах благочестия - молитвах, мессах и религиозных процессиях. Но поскольку прежние святые заступники более не отвечали новым потребностям получения небесного блаженства и практической помощи в земной жизни, изменились также формы религиозного выражения. Конечно, сохранились и традиционные просьбы о заступничестве - молитвы, мессы, паломничество, зароки, благочестивые деяния, подаяние, покаяние и процессии, строгое и обязательное участие в которых во многих местах во время вспышки чумы предписывалось церковью. Все это было уже не только внутрицерковным делом и обрело общее для всего города значение. Но к кому перед лицом колоссальной катастрофы должны были обращать свои молитвы верующие?


  Чтобы смягчить гнев Божий, христиане нуждались в могущественных заступниках. Конечно, кроме традиционных четырнадцати святых помощников 25, города, отдельные церкви, профессиональные группы и гильдии имели своих многочисленных святых покровителей, к которым люди обращались во времена искушений и бед. Однако эти почитаемые с давних пор святые, а также традиционно отведенные им роли нуждались в новой концептуализации.




161
     Себастьян. Почитание Себастьяна как небесного заступника относится к давним временам 26, однако лишь после появления "черной смерти" его культ становится действительно популярным. Себастьян стал святым - исцелителем от чумы: ведь попытки лучников убить его - с античных времен стрелы считались символом посылаемой богами или Богом смерти (Пс 7, 13; 45, 6) - оказались тщетными. Он стал подходящим заступником потому, что либо пережил посланную стрелами смерть, или потому, что подставил свое тело под предназначенные людям стрелы смерти 27. Впервые с просьбой отвратить чуму обратились к нему в Павии в 680 г. Сообщение Павла Диакона о возведении в Павии алтаря св. Себастьяна, пересказанное в "Золотой легенде" 28, в эпоху средневековья широко распространилось. Одна из первых сохранившихся молитв с просьбой защитить от чумы, относящаяся к 1349 г. и вышедшая из-под пера турнейского аббата Жиля ли Мюиси, была обращена к Богу, Деве Марии и святому мученику Себастьяну 29. Чума изменила сам тип изображения этого святого. "Исторический" фон с лучниками в большинстве случаев приглушается. Изображается только Себастьян; он в муках, подобных Христовым - многие картины содержат параллели распятию на кресте, - принимает в себя стрелы, тем самым спасая людей от смерти-чумы. То, что мученичество Себастьяна сочеталось с изображением мужского обнаженного тела, которое в живописи Ренессанса стало предпочтительным изобразительным мотивом, нисколько не умаляет его значения как святого - исцелителя от чумы.


   Угроза эпидемий возникала прежде всего там, где встречались люди из разных мест, а именно на пересечении больших торговых путей. Здесь можно было увидеть заказчиков изображений святых заступников от чумы. Тичино, через который пролегали важные торговые пути, был тем местом, где от чумы люди "умирали, как собаки". Выполненные там по заказу местного населения, торговцев и, конечно, церкви изображения святых - Себастьяна, Антония, Христофора и Роха - имелись в домах, хлевах, церквях; много было также скульптурных изображений. Они выразительно показывают, как пытались уберечься от чумы. В тех местах, где чумы не бывало, подобные изображения отсутствовали 30.


  Одно из наиболее впечатляющих свидетельств о Себастьяне как святом исцелителе чумы мы находим в цикле фресок конца XV в., посвященных его житию, в часовне св. Себастьяна в Ланслевийяре в Савойе. Там есть одно из редких изображений врача, вскрывающего чумной бубон. Художник отвел этой сцене особое место, поместив ее прямо под изображением мученичества Себастьяна. Изображение подкреплено текстом из "Жития св. Себастьяна", поясняющим, что только благодаря заступничеству Себастьяна врач может успешно осуществить свою работу - лечение чумы. В последней сцене этого цикла представлен св. Антоний — еще одно указание на связь данной живописи с чумой и болезнью 31.

162
    Однако один святой не в состоянии был удовлетворить возросшие потребности людей в защите и исцелении, так что, помимо Себастьяна, помощи ждали и от многих других святых 32. Подобные ожидания можно определить и статистически: святые - заступники от чумы занимают четвертое место - после святых, к которым обращаются за помощью во время лихорадок, детских болезней и родов 33.


   Христофор. Другой святой, чей культ также стал популярен и изменил свой характер именно в период чумы, - Христофор. Он вышел за рамки своей роли одного из четырнадцати святых помощников 34 и вырос физически, превратившись в великана. В конце XIV и в XV в. широко распространились изображения Христофора высотой в несколько метров на внутренних и внешних стенах церквей, а также на городских стенах. Проходя мимо - отсюда огромные размеры изображений святого - к нему обращали молитву, которая должна была защищать от внезапной смерти 35. Люди носили с собой монеты и амулеты с изображением Христофора, известна также гравюра на дереве 1423 г., где под его изображением написано: "Если ты узришь в какой-либо день лик Христофора, то не умрешь в этот день дурной смертью"36.


   Христофор представлялся предназначенным на роль заступника по двум причинам. Во-первых, он был среди тех немногих, кто посвятил свою жизнь беззаветному служению Христу и был удостоен встречи с самим Иисусом: он перенес младенца Христа через реку. Ни один другой святой с самим Иисусом непосредственно не встречался. Только Дева Мария может быть представлена в такой тесной близости к Христу. Молитва, обращенная к Христофору, была одновременно обращена к Христу, который в образе младенца сидит на его плечах.


    Во-вторых, мученичество Христофора - явная параллель Себастьяну. Согласно "Золотой легенде", Христофора тоже пытались поразить стрелами. Как и в случае с Себастьяном, эта попытка не удалась. Стрелы, пущенные в привязанного к стволу дерева Христофора, не достигали цели, наталкиваясь на невидимый щит и неподвижно повисая в воздухе. Одна стрела, изменив направление полета, попала в глаз языческому королю. Здесь очевидны параллели с плащом Девы Марии (о чем речь пойдет ниже) и мученичеством Себастьяна, Сам Христос - так можно толковать это событие - невидимым плащом защитил Христофора от смерти. Кроме того, Христос удостоил его дополнительной милости: Христофор мог исцелять людей своей кровью мученика, но не только — он пообещал языческому королю исцеление, если тот окропит свои ослепшие глаза кровью обезглавленного мученика 37. Что же могло быть ближе ищущим защиты от стрел чумы, чем обращение к Христофору, исцелившему раненного стрелой языческого короля, который после этого чуда обратился в христианство. Хотя в культе Христофора и доминирует изображение святого с младенцем Христом на плечах, из этого,


163
однако, не следует делать вывод, что обстоятельства мученичества Христофора неизвестны или преданы забвению. "Золотая легенда" была слишком популярным текстом. В настенной и алтарной живописи, передающей сцены из жития Христофора, бросаются в глаза обстоятельства его мученичества, которые во времена чумы обретали особое значение 38. Молитва, обращенная к Христофору в период эпидемий, считалась, таким образом, гораздо более эффективной, чем просьбы ко всем другим святым заступникам.


    Распространенность изображений Христофора была просто невероятной. Так, в Каринтии в 932 приходских церквях еще и сейчас можно увидеть более 600 изображений Христофора 39. Их было гораздо больше, чем сохранилось до наших дней. Реформаторы начали критиковать культ святых именно с Христофора. "Я верю в Бога, а не в св. Георгия или св. Христофора"40, - заявлял Лютер. Эразм и Карлштадт также критиковали культ Христофора или иронизировали по его поводу 41. Изображения Христофора были очень большими и поэтому не стали жертвой непогоды, даже те, что были помещены на наружных стенах церквей, но очень многие разрушены или замазаны в ходе иконоборчества в период Реформации 42.


     Рох. Однако новых дефиниций известных святых оказалось недостаточно для борьбы с чумой. Она была, пожалуй, единственной катастрофой в истории христианского средневековья, которая создала собственного святого - Роха. Это был французский дворянин из Монпелье, родившийся во времена "черной смерти"; он ухаживал за больными чумой, а когда сам заразился, то ушел в леса. Там Бог послал ему ангела, который его исцелил, а также пса, приносившего ему хлеб и указавшего дорогу к источнику, где Рох мог утолить жажду. После выздоровления он возвратился в свой родной город, но там его приняли за шпиона и бросили в тюрьму. Во время заключения Рох умер. Отличительными иконографическими признаками св. Роха, изображаемого часто паломником, являются чумной бубон - чаще всего на левом 43 бедре (с медицинской точки зрения, небольшой и несколько смещенный книзу), а также ангел и собака с куском хлеба в пасти. Культ Роха как защитника от чумы берет начало со времени Констанцского собора 44. Из его жития мы знаем, что там (в Констанце) во время вспышки чумы в одной из процессий по улицам носили изображения Роха.


   Самое раннее житие Роха, так называемые "Acta breviora"45, появилось в Пьемонте в 30-х годах XV в. В 1478 г. Франческо Диедо, наместник Венеции в Брешии, написал свое житие Роха, которое сделалось весьма популярным и также содержало констанцский эпизод. Поскольку проверить подлинность этого эпизода оказалось невозможным, то это событие попытались перенести на Феррарский собор 1439 г.46 Впрочем, существовал Рох на самом деле или нет, для средневекового почитания этого святого не имело никакого значения. Культ Роха прочно укоренился в народе, его имя было внесено в "Missale

164
romanum" (1481), а в первой половине XVII в. - в "Martyrologium Romanum". Правда, культ Роха терпели как casus exeptus, он до сих пор не канонизирован. Большая популярность Роха помешала запрету его культа, что в 1590 г. замышлял папа Сикст V, усомнившийся в действительном существовании Роха, но так и не решившийся ввести этот запрет. Рох был принят и почитался именно благодаря своей "биографии", служившей примером: в нем видели обезображенного чумными бубонами собственника, который пережил страх смерти и преодолел его благодаря вере в Бога.


    Культ Роха распространился в последней трети XV в.48 из Мталии в другие регионы Европы. С конца XV в. Рох принадлежал к числу важнейших святых, связанных с чумой, о чем, в частности, документально свидетельствует наличие его многочисленных изображений в Тичино, упомянутых выше. В Финляндии сохранилась фреска 1520 г. с изображением Роха и Себастьяна 49. В первые десятилетия его культа Роха изображали преимущественно вместе с другими святыми, часто с Себастьяном, Христофором, Антонием, Мартином, но прежде всего с Богоматерью 50. Эти изобразительные комбинации, несомненно, служили возвышению Роха как святого и легитимации его культа. Реже встречались алтари и картины, где Рох был главным персонажем. К таковым следует отнести картину Ганса Бальдунга Грина, изобразившего Роха вместе с Христофором и Себастьяном, стоящими по обе стороны от него 51. В таких городах, как Нюрнберг, Антверпен, Кремона, Венеция и Лиссабон, его культ имел огромное значение. Рох - паломник с раковиной Иакова и четками, как его изобразил Бальдунг Грин, нашел современную интерпретацию в написанной маслом картине Альфреда Курме (1977), который представил Роха путешествующим по железной дороге с чемоданом и наклейкой на нем "Paris-Lyon-Méditerranné" (РLМ). Традиционный атрибут - пес - заменен крысой в клетке, что указывает на современные знания о чуме и методы борьбы с ней 52.

166
     Козьма и Дамиан. Поскольку чума рассматривалась как наказание за грехи, а не как болезнь в ее современном понимании, то молитвы считались более эффективным терапевтическим средством, чем лекарства 53. Поэтому от знаменитых святых врачей Козьмы и Дамиана почти не ждали помощи. Очень редко они выступают в роли защитников от чумы. Если к ним и обращались как к заступникам, то изображали их вместе с другими, более могущественными святыми, как, например, в Мариенкирхе в Ростоке, - вместе со святыми Рохом, Себастьяном и Антонием 54, или на алтарном изображении покрова Девы Марии* Жана Мирайе в Ницце (середина XV в.), где на боковых створках алтаря справа от Девы Марии помещены Козьма и Дамиаи, а слева - Себастьян и папа Григорий Великий 55.


    Покров Богоматери. О важнейшем западноевропейском культе - культе Девы Марии - писать очень не просто. С появлением чумы не только существенно возрос авторитет культа Богоматери, но и изменился ее изобразительный тип, превратившийся в так называемый образ покрова Богоматери 56.


     В мессе периода эпидемий чумы, введенной папой в 1348 г., к Деве Марии обращались как к защитнице 57. Здесь следует вспомнить и о па-пе Григории Великом, который еще в 590 г. повелел пронести в процессии через Рим икону Девы Марии, что привело к мгновенному прекращению эпидемии чумы. По окончании процессии над замком св. Ангела, названном так в честь этого эпизода, явился архангел Михаил, убравший свой окровавленный меч в ножны. В тот же миг чума отступила. Образ ангела, несущего смерть, продолжал существовать и в дальнейшем на многих изображениях времени эпидемий чумы в позднее средневековье. Сама эта история стала хорошо известна благодаря широко распространенной "Золотой легенде"58. Братьям Лимбург ок. 1410 г. она дважды послужила мотивом для их "Прекрасного часослова" и "Часослова герцога Беррийского"59. Упомянутую процессию в Риме можно рассматривать как прообраз процессии, якобы имевшей место в Констанце, где несли изображение св. Роха с целью придания этому святому дополнительной легитимности как преемнику Девы Марии.


    Движение флагеллантов, которое сопутствовало "черной смерти", может быть рассмотрено в качестве одного из древнейших примеров молитвенного обращения к Деве Марии как особой защитнице от чумы, Флагелланты, в течение, одного года распространившиеся из Австрии через Германию в Нидерланды, Францию и Англию, заявляли, что будто наделены от Девы Марии особой миссией: она передала им с небес послание, в котором предписывала людям покаяние. Истинно кающиеся получали от Христа полное прощение своих грехов. Публичное самобичевание должно было совершаться в течение тридцати трех с половиной дней, при этом каждый день считался за год, который Христос провел на земле 60.

-------------------
* Мы переводим "Schutzmantel" как Покров (букв. "защищающий плащ" Богоматери). На русских иконах Покров Богоматери может изображаться несколько иначе. - Примеч. ред.


167
     С эпидемиями чумы непосредственно связано также строительство многих церквей и часовен в честь Девы Марии; уже во времена "черной смерти" после еврейских погромов на месте разрушенных синагог возводились церкви в честь Девы Марии 61. В епископстве Фермо сохранился ряд разрешений на постройку храмов с 1412 по 1431 г., причем прошения прямо обосновывались "великой эпидемией чумы и мором". Мария, "Мать милосердия, любящая подруга человеческого рода и утешительница", должна была выступать заступницей перед Богом, с тем чтобы прекратить или отвести эту болезнь 62.


     Искусствоведческие исследования на основе средневековых надписей 63 подразделяют изобразительный мотив покрова Богоматери - на три типа: Мария  посредница,  Мария   заступница  и  покровительница  и  Мария  матерь

всех 64. С исторической точки зрения эта классификация не представляется убедительной. Поэтому я хотел бы предложить свою, обратив внимание прежде всего на то, что скрыто под плащом Девы Марии. При этом существенными иконографическими элементами выступают следующие:


    1. В верхней части изображений Бог-Отец или Иисус Христос 65 насылают на человечество чуму в виде стрел. Часто в руках они держат три стрелы или три копья 66. Эту триаду можно толковать двояко: во-первых, как три упомянутые смертные греха; во-вторых, как три классических бича человечества - чума, голод и война 67, как это обнаруживают исследованные надписи 68. Эти три "бича" интерпретированы в соответствии с моментом в картине Томаса фон Виллаха (1485) на наружной стене собора в Граце. По нижнему краю в трех плоскостях изображены угрожающее урожаю нашествие саранчи, война с турками и чума 69; Вызваны они гневом Бога-Отца; он держит в руке три копья, из его сердца исходят три пучка света, рождающие катастрофы. Текст на ленте поясняет содержание картины: "Поскольку ты не чтил меня, то одна твоя часть умрет от меча, другая — от чумы, третью часть сгубит голод".


168

      2. Дева Мария предоставляет верующим, собравшимся под складками ее широкого плаща, защиту от стрел. Стрелы отскакивают от плаща и, сломавшись, падают на землю. Следует различать две изобразительные формы. Либо Дева Мария стоит одна и сама раскрывает руками плащ, либо она держит на руках младенца Христа, а ее плащ распахивают ангелы 70. Во втором случае молитвы обращены также к Христу - подобно тому, как это обстоит с Христофором, что, естественно, снижает значимость Девы Марии как заступницы. Я полагаю, что изображение одной только Девы Марии со временем становилось преобладающим 71. Рядом с Марией нередко стоят и другие святые заступники, чаще всего Себастьян. Встречаются и местные святые, располагающиеся позади более могущественных защитников от чумы 72.


    3. В то время как одни нашли спасение под плащом Девы Марии, другие смертельно ранены стрелами чумы. Художник Гёттингского покрова Богоматери (1424), изображая мертвых, был озабочен тем, чтобы различить их по возрасту и полу, при этом он намеренно избегал рисовать стариков, чтобы исключить любой намек на естественную смерть. Смерть от чумы - наказание людям за их недостаточную веру в Богоматерь: "Горе нам, ибо мы не верили в тебя"73.


    Для распространенного в позднем средневековье мотива покрова Богоматери непосредственным источником послужили образцы XIII в., взятые из составленных между 1219 и 1223 гг. цистерцианцем Цезарием Гейстербахским 74 рассказов о чудесах либо из другого памятника, "Speculum humanae salvationis"75; впрочем, истоки этого мотива восходят к еще более отдаленным временам 76. В одном из своих видений Цезарий рассказывает, как он однажды увидел на небесах под плащом Девы Марии монахов-цистерцианцев. Притязания цистерцианцев 77 на некую особую к ним любовь Девы Марии не обошли молчанием другие ордена. Опираясь на "Золотую легенду", францисканцы и доминиканцы могли по меньшей мере сослаться на агиографическое предание, согласно которому Христос, решивший наказать мир за его пороки - гордыню, разврат и алчность - тремя стрелами, был отвращен от задуманного своей матерью, указавшей на Доминика и Франциска, чьи проповеди способствовали исправлению людей 78. Сначала доминиканцы 79, затем францисканцы 80, потом и другие стали относить образ Покрова Девы Марии на свой счет. В период, предшествовавший чуме 81, Дева Мария изображалась как покровительница религиозных сообществ вообще 82.


   После 1348 г. вследствие эпидемии чумы образ Покрова Девы Марин претерпел драматические изменения. Его функции стали значи тельно шире. Соответственно возросло и количество изображений 83, получивших с этого времени широкое распространение. Алтари и росписи на стенах, хоругви крестных ходов и статуи, гравюры и др. 84 свидетельствуют о том чрезвычайном значении, которое приписывалось Богоматери как надежной защитнице от смертельных стрел. Отдельные художники специализировались именно на изображении Покрова Богоматери, как, например, упомянутый выше Томас фон Виллах (между 1470-1485)85 или Луи Бреа 86, расписавший в начале


169
XVI в. многие алтари в районе Ниццы. Отныне и миряне находили убежище под охраняющим плащом. Здесь также следует различать две основные изобразительные формы. Либо под плащом находится все общество, разделенное по признаку пола - по правую руку Девы Марии находит за-щиту вся мужская половина человечества, по левую руку располагаются женщины, зарекомендовавшие себя перед Богоматерью с хорошей стороны благодаря своему особому благочестию: "О Мария, будь заступницей чтящему тебя женскому полу" — так гласит надпись на алтарной росписи (1485) в Сан-Джинезио (Урбино)87. Либо в соответствии с сословной иерархией справа от Марии изображены представители церкви, а слева - миряне 88. Какой из этих типов возник раньше, еще не исследовано, однако рискну предположить, что сословное изображение означает сокращение количества представленных лиц, которое в XVI в. еще больше уменьшилось и сократилось до основателей и покровителей церквей и членов их семей 89. Новой является также форма изображения. Первое монументальное алтарное изображение Покрова Богоматери относится ко времени после 1348 г.90


    Опасность, которую чума представляла как для человечества в целом, так и для отдельных сообществ, визуально отображается на итальянских знаменах периода эпидемии XV в.91 Здесь под защитой плаща мы также находим мужчин и женщин, объединенных как представители городского сообщества, для спасения которых молили Богоматерь о помощи. На знаменах, однако, изображались не только люди — аморфное, не конкретизированное городское сообщество; художники стремились показать конкретный город, охваченный чумой. Реализм в изображении церквей и общественных зданий позволяет современным исследователям даже датировать некоторые из этих знамен92. На знамени Бартоломео Капорали, расписанном по заказу города Монтоне, Богоматерь вместе с Себастьяном, Франциском и другими святыми защищает жителей города, представители которого, разделенные на две группы, - мужчины и женщины - укрыты под ее плащом, а также и весь город: кольцо городских стен, замки и францисканская церковь различимы на переднем плане картины; городская община Монтоны предоставила себя таким образом особой защите Девы Марии (1482) 93.


    Здесь находит свое подтверждение высказанное выше предположение, что с чумой связано возникновение нового понимания сообщества, в основе которого лежало противоречие между членами сообщества и аутсайдерами. Логичным следствием этого стало формирование нового изобразительного типа - без людей; на некоторых церковных знаменах под защитой плаща уже не люди, а определенный город, который можно идентифицировать по его реалистическому силуэту 94.



170
  Превосходство Девы Марии перед другими святыми можно проиллюстрировать тем, что хотя отдельные художники пытались перенести защитный покров на других святых защитников, их попытки остались только эпизодом и не нашли подражателей. Это относится не только к Покрову Себастьяна, изображение которого было заказано Беноццо Гоццоли в Сан-Джиминьяно во- время эпидемии чумы в 1464 г.95, но и к единственному изображению Покрова Христа в церкви св. Прокла в Натурне, Финчгау (ок. 1415).


    На первых итальянских изображениях двойного заступничества Христа и Девы Марии (оба персонажа предстают без плащей) начала XV в. коленопреклоненный Христос стоит по правую руку от Бога-Отца 96. В Натурне художник поместил его слева, отведя Деве Марии больше изобразительного пространства. Дева Мария сама возносит молитву Богу за человечество: "...взгляни на мир, который" — эти слова еще можно прочесть. Христос выражением лица, жестами, мимикой и словами "(мой {?} отец, взгляни на мои раны, от которых я страдал, смилуйся" - указывает на свою смерть на кресте. В некотором роде это изображение напоминает двойное заступничество Девы Марии и Себастьяна, причем то, что Марии отдано преимущество перед Себастьяном, не подлежит сомнению- во-первых, она изображена по правую руку от Бога-Отца, во-вторых, под ее плащом укрыты духовные и светские князья 98.

172
    Реформация - преодоление чумы без святых? Реформация нанесла тяжелый удар по средневековому почитанию святых. "Внебиблейские религиозные изображения" попадали в немилость, "особенно когда они подчеркивали роль святых как посредников между человеком и Богом"99. Еще Эразм Роттердамский в "Enchiridion militis christiani'' (1502-1503) и в других трудах резко критиковал культ святых за то, что молитвенное обращение к ним ставилось выше богобоязненного образа жизни, а поклонение святым считалось важнее, нежели почитание Христа. В качестве примера такого ложного благочестия он приводил культ Христофора - святого, защищавшего от внезапной смерти, чьи огромные изображения можно было найти повсюду, а также исцелителя от чумы Роха и Девы Марии 100. Особую популярность этих культов лучше всего демонстрируют невероятно возраставший уровень их почитания во время эпидемий, равно как и беспредельного страха перед внезапной смертью.


    Лютер во многих своих трудах резко выступал против культа святых заступников, защищающих от болезни и смерти, опираясь на текст Библии, где ничего не сказано о святых как посредниках между Небом и Землей 101. Среди упомянутых им четырех святых двое обрели особую значимость в период эпидемии чумы: наряду с Антонием и Валентином выступают Себастьян как исцелитель от чумы и Христофор как защитник от внезапной смерти 102. В качестве примера непозволительного почитания святых особо выделяется Христофор 103. В другом месте Лютер насмехается над "специализацией" святых. Поскольку есть особые святые, защищающие от огня, воды, чумы и лихорадки, Бог может бездельничать, так как святые "вместо него работают и создают"104. Его критика была направлена против визуальной концепции Покрова Богоматери, а также против идеи двойного заступничества Христа и Девы Марии 105. Он признавал святых исключительно как людей, на которых ниспослана Божья благодать, как образец богобоязненной жизни. Роль посредника между Богом и человеком, по мнению Лютера, должна оставаться только за Христом, которого вытеснили святые; он превращен в мстящего и карающего Христа 106.


   Последствия новой .точки зрения в наибольшей степени сказались на святых защитниках от чумы. В качестве примера можно привести немецкий город Биберах. Во время Реформации там удалили большинство гигантских изображений св. Христофора с наружных стен церквей и часовен. Кроме того, в этом городе были отменены обычные для периода эпидемии посты накануне дней св. Мартина и св. Себастьяна, на что горько жаловался в своей хронике уволенный с должности капеллан Генрих фон Плюммерн 107.


173
   Но и там, где традиционное почитание святых отныне сделалось несовместимым с новой верой, продолжала существовать потребность в понятиях и осязаемых источниках утешения. Это обнаруживается в местах, где все еще сохранявшийся страх перед чумой избавил некоторых святых от протестантского иконоборчества, например в Антверпене, - там в 1566 г. пощадили алтарь святого Роха 108. В глазах многих верующих, столкнувшихся со страшными эпидемиями чумы, одних молитв, обращенных к Христу и Богу-Отцу, было недостаточно. Реформаторское разрушение чувственного восприятия духовных ценностей (его завершила в XX в. католическая церковь, избавляясь от предметности внешних и внутренних форм религиозности)109, лишь условно отвечало потребностям и усвоенным проявлениям благочестия верующих. Поэтому именно в протестантских землях появились спасавшие от чумы монеты и амулеты: в определенной мере они исполняли функции защитного покрова. Их изобразительная программа в большинстве случаев сводилась к теме распятия Христа. Иконографически актуализация "искупительного аспекта жертвы Христа" была подготовлена многими относящимися к эпохе эпидемий чумы изображениями Девы Марии как просительницы за людей 110. У истоков протестантского "чумного талера"111 стояли золотые и серебряные монеты, отчеканенные в Иохимстале в 1525 г. На этих протестантских медалях слово чума не упоминается, а традиционная просьба о спасении от смерти от чумы обретает благодаря своей эмоциональной выразительности возвышенный смысл. Распятый на кресте Христос, победив смерть, искупил грехи человечества. На оборотной стороне монет изображался воздвигнутый Моисеем в пустыне медный змей 112. Эта образная цитата служила напоминанием о том, что спасение народа Израиля от ядовитых змей произошло благодаря созданному Моисеем изображению — своего рода префигурации распятия Христа и миссии спасения человечества. Подпись из Книги чисел (21.8): "И сказал Господь Моисею: сделай себе змея и выставь его на знамя, и ужаленный, взглянув на него, останется жив" - можно толковать двояко - как молитву об отпущении грехов с целью достижения вечной жизни, равно как молитву о сохранении жизни земной. Медного змея мы встречаем также в виде протестантских книгопечатных символов, а также на личном гербе Меланхтона, что еще более красноречиво свидетельствует об особом значении этого символа для протестантизма 113.


175

       Еще раз о Деве Марии. Но и для католиков значение образа Девы Марии как защитницы от чумы начало постепенно убывать. Вероятно, этому способствовали выступления реформаторов - Лютера, Цвингли и Кальвина 114. В любом случае в раскаленной атмосфере Контрреформации догматически стало труднее воспринимать Деву Марию как небесную заступницу, которая могла отклонять от цели стрелы, несущие чуму. Деве Марии бфло более не разрешено влиять на решения Бога-Отца. Во 2-й пол. XVII в., когда угроза чумы уменьшилась и наконец исчезла из жизни Зап. Европы, потребность в Покрове отпала. На передний план теперь выступили другие изобразительные темы. Традиционным стало приспособление образа Покрова к новым представлениям, что можно видеть на примере Богоматери Цвифальтенской. Эта статуя Покрова Богоматери относится к 1430 г. Если внимательно приглядеться, то можно заметить, что под плащом Девы Марии когда-то находились вырезанные из дерева человеческие фигуры. Позднее вместо плаща появился сверкающий золотом венец, который теперь обрамляет фигуру Богоматери115. Подобная модернизация, осуществленная в середине XVIII в., - пример прекрасного приспособления средневекового изображения Покрова Богоматери к вкусам и представлениям нового времени. Страх перед смертью от чумы в этот период отступил на задний план. В середине XIX в. образ Покрова Богоматери был предан забвению в такой степени, что, например в Вассербурге-на-Инне, фреска 1520 г. стала жертвой подновления, в результате которого Дева Мария с ее защитным плащом в итоге превратилась в "епископа с нимбом в широком плаще ... под складками которого верующие находили защиту"116. Культ Роха и Себастьяна, чья функция защитников от чумы с завершением периода эпидемий утратила смысл, также претерпел существенные изменения. С этого времени они почитались в качестве святых, защищающих скот от падежа 117.


                                                     Заключение


  Я попытался показать, что опыт, приобретенный во время эпидемий чумы, привел к существенным изменениям в поведенческих установках и формах их выражения. Одновременно я хотел бы предостеречь от обобщений и интерпретаций, полагающих чуму всеобъемлющей первопричиной. Есть города, например, такие, как Шалон-сюр-Марн 118, где в городских архивах XV в. нет ничего, что указывало бы на стремление людей найти защиту от эпидемии чумы в религии. Я также не могу присоединиться к высказанному Мартином Дингесом мнению, что чума способствовала установлению равенства перед законом 119. Как показывают источники, это равенство не стоит выводить из идеи равенства перед лицом смерти. Большинство изменений не были непосредственным следствием "черной смерти" или эпидемии чумы 60-х годов XIV в., и современники не воспринимали их как таковые. Вернее будет предположить, что именно эндемия превратила спонтанные реакции в долгосрочные изменения. Поэтому решение М. Мейсса закончить свое исследование 1385 годом является слабым местом его книги. Перемены, вызванные чумой; должны изучаться в более широких хронологических рамках.


   Одним из важных импульсов роста почитания Девы Марии в эпоху позднего средневековья были, бесспорно, вспышки чумы 120. Свойственное людям этого времени стремление к "реалистическому, материально гарантированному исцелению"121 было обусловлено вызванным чумой страхом перед внезапной смертью. Семантическое содержание изобразительной концепции Покрова Богоматери было расширено в соответствии с существенно возросшими, по сравнению с предшествующим чуме периодом, потребностями и ожиданиями. Дева Мария теперь воспринималась не только как покровительница религиозных сообществ, но уже и как защитница всего общества перед угрозой чумы.

176
    Почитание св. Роха началось лишь во второй половине XV в. Именно в это время распространение мотива -"защищающего плаща" достигает своей кульминации 122, как, впрочем, и всеобщее почитание святых, на что были вынуждены бурно отреагировать церковные реформаторы. Хронологически этому соответствует эволюция законодательства о бедных и роскоши, которое можно толковать как попытку гомогенизирующего регулирования и дисциплинирования городского общества. Религиозные практики становятся центральным моментом формирующегося ощущения единства.


   Чума непрерывно вынуждала людей пересматривать повседневные социальные и религиозные поведенческие установки, поскольку рецидивы эпидемий демонстрировали, что прежних усилий недостаточно для того, чтобы человечество могло спастись от этой напасти. Догмат о непорочном зачатии св. Анны, провозглашенный в 1439 г. на Базельском соборе 123, я рассматриваю как одну из культурных реакций такого рода: решение собора подтвердило главенство Богоматери в традиционной иерархии святых. Этот акт - нечто большее, чем просто официальное признание широко распространившейся в период эпидемий веры в то, что Марии принадлежит главная роль в защите человечества от чумы. Он стал возможен только в связи с чумой. Такие авторитеты, как Августин, Бернар Клервоский, Бонавентура и Фома Аквинский, в самой резкой форме высказались против идеи о непорочном зачатии матери Девы Марии 124, и я рискну предположить, что только реальный страх перед чумой, свирепствовавшей в 1439 г. в Базеле 125, способствовал признанию этого догмата. Документы не содержат прямых свидетельств об этом, равно как в большинстве законов о роскоши чума не упоминается в качестве побудительной причины их принятия; в изображениях Покрова Богоматери и св. Себастьяна мотив поисков спасения от чумы не вербализован. Но их миссия исцеления и без слов понятна средневековому человеку.


    Главными сторонниками тезиса о непорочном зачатии св. Анны выступали францисканцы. Цистерцианцы некогда сделали Деву Марию покровительницей своего ордена и отчетливо продемонстрировали это всему миру выбором орденской одежды - белых чистых одеяний Богоматери. Теперь, наряду с цистерцианцами, ту же прекрасную близость к Деве Марии стремились снискать в глазах общества францисканцы. Тот факт, что настроенные против догмата о непорочном зачатии доминиканцы вскоре после этого выступили за распространение четок, ставших на долгое время важнейшим символом повседневного молитвенного почитания Девы Марии, следует воспринимать в контексте конкуренции между двумя орденами 126.


177

  Раннее распространение  чёток тесно связано с традиционной иконографией чумы 127. На многих изображениях Покрова Богоматери Мария помещена в центре большого венка из роз. Толкование Покро-ва Богоматери - "Мой широкий плащ - это мое милосердие, в котором я не отказываю ни одному нуждающемуся, а все нуждающиеся в помощи будут мною милосердно защищены под покровом моего сострадания"128 - так широко, что включает защиту не только от чумы, но и от любых других бедствий. Образы Покрова и розария Девы Марии, составляющие части единого изобразительного ряда в алтарной росписи доминиканской церкви св. Андрея в Кёльне (ок. 1510), или четки, которые держат в руках младенец Христос на иконе Покрова Богоматери во Фрауенштайне (после 1510 г.), а также Рох в изображении Ганса Бальдунга Грина 129, представляют собой лишь иконографические цитаты. Вызванное чумой почитание святых и молитвы с перебиранием четок в позднее средневековье тесно связаны друг с другом.


    В другой изобразительной концепции, Анна с Марией и младенцем Христом, нашедшей широкое распространение в эпоху позднего средневековья, также содержится косвенная ассоциация с чумой - либо в бросающейся в глаза группе святых 130, чьи имена связаны с чумой, либо в словах молитвы о защите от чумы и об отпущении грехов, отражающей постоянную угрозу чумы и латентный страх перед посмертным наказанием за грехи: "Благоговейная молитва о защите от чумы к св. Анне, матери нашей Богоматери"131. Почитание Девы Марии под воздействием эпидемий чумы превратилось в наиболее существенный из католических культов святых. С чумой, несомненно, также связана Дева скорбящая, чей культ обрел особое значение в период борьбы с гуситским движением 132. Стало возможным утверждать, что ереси влекут за собой наказание христиан чумой, отчего их подавление — долг не только церкви, но и светских властей.


    В свете всех этих обстоятельств не вызывает удивления тот факт, что, когда в конце XV в. Запад столкнулся с новой неизлечимой болезнью, сифилисом, молитвы тотчас же были обращены к Богоматери, а родственный Покрову Богоматери мотив выбран в качестве заглавия одного из первых трактатов о сифилисе (1496)133. Но здесь начинается другая история.


175


1 Schreiner K. Maria, Jungfrau, Mutter, Herrscherin. Munchen, 1994. S. 345; см. также: Meiss M. Painting in Florence and Siena after the Black Death: The Arts, Religion and Society in the Mid-Fourteenth Century. Princeton, 1951. P. 71. С мнением Мейсса, который усматривал в этом конфликт художественных стилей, не согласен Хенк ван Ос. См.: Os van H. The Black Death and Sienese Painting: A Problem of Interpretation // Art History. 1981. 4. P. 246.
2 Belting H. Das Bild und sein Publikum im Mittelalter: Form und Funktion fruher
Bildtafein der Passion. B., 1981. S. 7.
3 Os van H. Op. cit.
4 Biilst N. Der Schwarze Tod. Demographische, Wirtschafts- und kulturgeschichtliche Aspekte der Pestkalastrophe von 1347-1352. Bilanz der neueren Forschung // Saeculum. 1979. 30. S. 45-67; Schwalh A. Das Pariser Pestgutachten von 1348. Eine Textedition und Interpretation der ersten Summe (Med. diss.). Tiibingen, 1990, S. 39, 55 ff.
5 Friedmann J.B. "He hath a thousand slayn this pestilence": The Iconography of Plague in the Late Middle Ages // Social Unrest in The Late Middle Ages / Ed. F.X. Newman. N.Y, 1986. P. 82.
6 Bruni R. Le pays d'Apt malade de la peste. Aix-en-Provence, 1980. P. 20.
7 Dormeier H. Die Flucht vor der Pest als religioses Problem //Laienfrommigkeit im spaten Mittelalter: Formen, Funktionen, politisch-soziale Zusammenhange / Hrsg. K. Schreiner. Miinchen, 1992. S. 363.
8 Deprez E., Glenisson./., Moliat G. Clement VI (1342-1352). Lettres, closes patentes et curiales se rapportant a la France. P., 1958. Vol. 2. Fasc. 3. N 39.66. P. 492.
9 Боккаччо Дж. Декамерон. М., 1994. С. 34.
10 О берлинской "пляске смерти" (ок. 1490 г.) см.: Wahher P. DerTotentanz in der Berliner Marienkirche, B., 1994. S. 19.
11 Grans F. Pest - Geiß1er - Judenmorde: das 14. Jahrhundert als Krisenzeit. Gottingen, 1987. S. 607. О значении "козлов отпущения" в преодолении эпидемий чумы в новое время см.: Trauner J.B. The Chinese as Medical Scapegoats in San Francisco 1870-1905 // California History. 1978. 57. P. 70-87.
12 The Black Death. Manchester; N.Y., 1994. P. 22 sq.
13 Bowsky W.M. The Impact of the Black Death upon Sienese Government and Society //Speculum. 1964. 39. P. 14 sq.
14 Singer D.W. Some Plague Tractates (Fourteenth and Fifteenth centuries) // Proceedings of the Royal Society of Medicine. 1916. 9. P. 164 sq.
15 Bulst N. Zum Problem stadtischer und territorialer Luxusgesetzgebung in Deutschland (13. bis Mitte 16. Jahrhundert) // Renaissance du pouvoir legislatif et genese de 1'etat / Ed. A. Gouron, A. Rigaudiere. Monlpellier, 1988. S. 40-43; The Black Death. P. 131 sq. - примеры для Англии; сиенские предписания о ношении одежды 1349 г. см.: Bowsky W.M. Op. cit. P. 28.
16 Friedman J.B. Op. cit. P. 89 sq.
17 Bulst N. Main d'oeuvre et coercition: Les mesures economiques et demographiques adoptees par les gouvemements a la suite de la peste noire en Europe // Compte rendu des seances de la Society d'Etude du Feodalisme, 1981-1982. P., 1985. 5.
P. 14-26.
18 Pullan B. Support and Redeem: Charity and Poor Relief in Italian Cities from the Fourteenth to the Seventeenth Centuries // Continuity and Change. 1988. 3/2. P.177-208.
19 Cohn S.K. Jr. The Cult of Remembrance and the Black Death. Six Renaissance Cities in Central Italy. Baltimor; L., 1992. P. 282.
20 Hunecke V. Uberlegungen zur Geschichte der Annul im vorindustriellen Europa // Geschichte und Gesellschaft, 1983. 9. S. 491.
21 См., например, нюрнбергское законодательство о бедных: Sachße Ch., Tennstedt F. Geschichte der Armenfursorge in Deutschland. Stuttgart, 1980. Bd. 1. S. 63 ff.
22 Graus F. Randgruppen der stadtischen Gesellschaft im Spatmittelalter // Zeitschrift fur historische Forschung. 1981. 8. S. 436 ff.
23 Dols M.W. The Comparative Communal Response to the Black Death in Muslim and
Christian Societes // Viator. 1974. 5. P. 269 sq.
179
24 Courtille A. Vers une nouvelle datation des peintures de 1'eglise Saint-Andre de Lavaudieu // Almanach de Brioude. 1981. 61. P. 69-85.
25 Schreiber G. Vie Vierzehn Nothelfer in Volksfrommigkeit und Sakralliteratur. Innsbruck, 1958.
26 Assion P. Sebastian // Lexikon der christlichen Ikonographie / Hrsg. E. Kirschbaum, W. Braunfels. Freiburg, 1976. Bd. 8. Sp. 318-324.
27 Marshall L. Manipulating the Sacred: Image and Plague in Renaissance Italy // Renaissance Quarterly. 1994. 47. P. 495 ff.
28 Die Legenda aurea des Jacobus de Voragine. Heidelberg, 1975. S. 132; Marschall L. Op. cit. P. 489.
29 Smet J. de. Recueil des chroniques de Flandre. Briissel, 1841. T. 2. P. 385 sq; The Black Death. P. 125 sq.
30 Loose G. Zur Thematisierung der Pest in den Wandmalereien des Tessin von 1440-1520//Unsere Kunsldenkmaler. 1988. 39. S. Sl-92; Antony-Schmitt M.-M. Le culle de Saint-Sebastien en Alsace. Medicine populaire et saints Guerisseurs. Essai de sociologie religieuse. Strasbourg, 1977; Saint Sebastien; Rituels et figures. P., 1983.
31 Gardet C. De la peinture du moyen age en Savoie. Annecy, 1966. Bd. 2. P. 12 ff; Rogues M. Les peintures murales du Sud-Est de la France du XIIIe au XVIe siecle. P. 1961. P., 243, 301; BirabenJ.-N. Les hommes et la pest en France et dans les pays europeens et mediterraneens. P., 1975. T. 2/111. 5. P. 160 sq.
32 До сих пор нет полного свода всех повсеместно почитавшихся святых. В
этот свод можно было бы включить и многих местных святых, к которым
верующие обращались с просьбами уберечь от чумы. Braun J. Traclit und Attribute der Heiligen in der deutschen Kunst. Stuttgart, 1943, passim; Reau L. Iconographie de 1'art chretien. P., 1959. T. III/3. P. 1477.
33 Franklin A. La vie privee d'autrefoi. Les medecins. P., 1892. P. 22 sq. Подобная статистика (123:85:70:53) очень приблизительна. Число святых, защищавших от чумы, гораздо значительнее. Можно предположить, что оно верно и в отношении святых, специализировавшихся на других болезнях. Частные обращения с молитвами о защите от чумы упоминают гораздо большее число святых, на которых возлагалась надежда на спасение.
34 Schreiber W.L. Handbuch der Holz- und Metallschnitte des XV. Jahrhunderts. 3. Aufl. Stuttgart, 1969. Bd. 3. S. 215 ff.
35 GugHz G. Das Jahr und seine Feste im Volksbrauch Osterreiclis. Studien zur Volkskunde. Wien, 1950. Bd. 2. S. 50 f; Desiderii Erasmi Roterdami Opera omnia/ Hrsg. J. Leclerq. Leiden, 1703. Bd. 4. Sp. 443 (приводится изображение "Полифема-Христофора").
36 Schreiber W.L. Op. cit. S. 62, 63 ff.
37 Legenda aurea. S. 498 ff.
38 Kaftal G. Saints in Italian Art: Iconography of the Saints in the Painting of North East Italy. Florenz, 1978. P. 219; Geisberg M. The German Single-leaf Woodcut, 1500-1550. N.Y., 1974. T. 3. P. 1004 sq.
39 Gugitz G. Op. cit. S. 50 ff.
40 Uytfanghe M. van. Le culte des saints et 1'hagiographie face a 1'ecriture: Les avatars d'une relation ambigue // Santi e demoni nell'alto medioevo occidentale (secoli V-XI). Spoleto, 1989. P. 201 sq. О критике Лютером культа Христофора см.: Kopf U. Protestantismus und Heiligenverehrung // Heiligenverehrung in Geschichte und Gegenwart / Hrsg. P. Dinzelbacher, D.R. Bauer. Ostfildem, 1990. S. 325; "Christoffell... wifchs on tzweyffell der grosten geticht und lugen eyne ist" - здесь Лютер имеет в виду житие св. Христофора.


180

41 Luther und die Folgen fur die Kunst / Hrsg. W. Hofmann. Munchen, 1983. S. 103 ff; Desiderii Erasmi Roterdami Opera Omnia. Sp. 443, 450; Collected Works of Erasmus / Ed. J.W. O'Malley. Toronto, 1988. T. 66. P. 63 sq.; Desiderii Erasmi Roterdami Opera Omnia. Amsterdam, 1972. T. 1. 3. S. 156, 535; Cp.: Gugitz G. Op. cit. Bd. 2. S. 51.
42 Kohlhach R. Der Dom zu Graz. Die fur Rechnungsbucher der Jesuiten. Gras o.J. S. 139-142; cm. TaK>Ke: Altbiberach um die Jahre der Reformation / Hrsg. A. Angele. Biberach, 1962. 40 ff, 45, 51, 65 ff., 149.
43 Brossollet J. Saint Roch el la pudeur // Clinique. 1971. 56. P. 225.
44 Stolz E. Das Pestpatronat des Heiligcn Rochus und das Konzil von Konstanz // Theologisch-praktische Quartalschrifl 1933. 86. S. 57-66.
45 De Sancto Rocho confessore // Acta Sanctorum. Antwerpen, 1737. T. 3. Aug. P. 380-415.
46 Reau L. Op. cit. P. 1155 sq.; Vauchez A. Rocco // Bibliotheca Sanctorum 11. Roma, 1978. Col. 264 sq.
47 ZeIlerM. Rochus, die Pest und ihr Patron. Niimberg, 1989. S. 33.
48 Дискуссия о самых ранних свидетельствах культа Роха еще не завершена. См.: Schmitz-Eichhof M-T. St. Rochus. Ikonographische und medizin-historische Sludien. Koln, 1977. S. 21 ff; Marshall L. Op. cit. P. 504; Dormaier H. St. Rochus, die Pest und die Imhoffs in Niimberg vor und wahrend der Reformation // Anzeiger des Germanischen Nationalmuseums. 1985. S. 11 ff.
49 Mollaret H.H., Brossollet J. La peste, source meconnue d'inspiration artistique // Jaahrbock. Koninklijk Museuin voor schone Kunsten. 1965. 92. fig. 64.
50 cm.: Dormaier H. Op. cit. S. 16, 34; Alte Pinakothek Munchen, Eriauterung zu den ausgestcllten Gemalden. Miinchen, 1983. S. 310 ff; Saint Sebastien, Saint Roch, partimoine des eglises dromoises, exposition. Valence-Montelimar 1989; Hofer P., Mojon L. Die Kunstdenkmaler des Kantons Bern. Basel, 1969. Bd. 5: Die Kirchen der Stadt Bern. S. 132, 135, 141 ff. (Доминиканская церковь в Берне с алтарем
св. Себастьяна 1496 г., роспись 1500 г.)
51 Oslen G. van der. Hans Baldung Grien. Gemalde und Dokumente. B., 1983. S. 62 ff, Tafel 29, ср. гравюру на дереве Ганса Бальдунга Грина 1505 г. с изображением жития св. Роха; Geisherg M. Op. cit. Bd. 1. P. 98.
52 Mollaret H.H. Le dernier avatar du Saint Roch // Medicine et Maladies infectueuses. 1988. P. 663-666.
53 Dormaier H. Op. cit. S. 363.
54 Zaske N., Zaske P.M. Kunst in Hansestadten. Koln; Wien, 1986. Abb. 114.
55 Lahande L.-H. Les peintres nicois des XVe et XVIe sieclcs // Gazette des Beaux-Arts. 1912. 54. P. 1; Perdrizel P. La Vierge de Miscricorde. Etude d'une theme iconograhique. P., 1908. P. 87, N 43 - с неправильной датировкой и ошибочной идентификацией изображения Роха.
56 Из огромного списка литературы, посвященной покрову Богоматери, укажу лишь на несколько работ: Perdrizet P. Op. cit.; Sussmann V. Maria mit dem Schutzmanlel // Marburger Jahrbuch fur Kunstwissenschaft. 1929, 5. S. 285-351; Hubhard N.J. Sub pallio: The Sources and Development of the Iconography of the Virgin of Mercy, (masch. schr.). Ann Arbor, 1984; Marshall L. Op. cit.; Seibert J. Schutzmantelschaft // Lexikon der christlichen Ikonographie. Bd. 4. Sp. 128-133; Schawe M. Pestbild // Marienlexikon / Hrsg, R. Baumer, L. Scheffcyk. St. Ottilien,1993. Bd. 5. S. 164-171; Parello D. Schutzmantelmadonna // Marienlexikon. Bd. 6. S. 82-87; Lechner G.M. Schutzmantel // Lexikon des Mittelalters. Bd. 7. Sp. 1597 ff.



181
57 Viard J. La messe pour la peste // Bibliotheque de 1'Ecole de Chartes. 1900. 61. P. 335.
58 Legenda aurea. S. 222 ff., 360, 745; Ptolomeiis von Lucca. Historia ecclesiastica // Rerum Italicarum Scriptores / Ed. Z.A. Muratori. Milano, 1727. T. 2. col. 911 sq.; Wolf G. Salus populi romani. Weinheim, 1990. S. 97 ff. Ссылка на то же событие есть у Дуранда. Cp.: Schreiner K. Op. cit. S. 260 ff; о церковных знаменах см.: Belting-Ifim K. "Sub matris tutela". Untersuchungen zur Vorgeschichte der Schutzmantelmadonna. Heidelberg, 1976. S. 70 ff.
59 Brossollet J., Mollaret H. Pourquoi la peste? Le rat, la puce et le bubon. P., 1994. P. 22 sq.
60 Meiss M. Op. cit. P. 81; Bulst N. Flagellanten // Lexikon des Mittelalters. Bd. 4. Sp. 510 ff.
61 Scln-emer K. Op. cit. S. 443 ff.
62 Sensi M. Santuari politici "contra pestem". L'essempio di Fermo // Miscellanea di studi Marchigiani in onore di Febo Allevi / Ed. G. Paci. Agugliano, 1987. P.605-652.
63 Rouen A. Gozzoli's St. Sebastian Altarpiece in San Gimignano // Mitteilungen des Kunsthistorischen Instituts in Florenz. 1988. 32. S. 93 ff.; Sussman V. Op. cit. S. 311.
Иногда делается различие между покровом Богоматери и mater misericordiae
{Матерью милосердия); о современной терминологии см.: Llompart G. El tema medieval de la virgen del manto en el siglo de las reformas // Estudios Lulianos. 1962. 6. P. 299. В меньшей степени специализирован термин "madonna of humility" (Meiss M. Op. cit. P. 132 sq.) ввиду различия изобразительных контекстов, в которые включен образ Марии.
62 Speculum Hunanae Salvationis. Kritische Ausgabe, Ubersetzung von Jean Mielot (1448). Die Quellen des Speculums und seine Bedeutung in der Ikonographie / Hrsg. J. Lutz, P. Perdrizet. Bd. 1-2. Leipzig, 1907-1909. Bd. 2. Tafel 73; Maria est nostra mediatrix (Мария как заступница без покрова), Tafel 75; Maria est nostra defensatrix (Мария с покровом) и в тексте Maria est nostra mediatrix (Bd. 1. S. 78). Perdrizet P. Op. cit. Tafel XV'-.'Maria est nostra defensatrix et protectetrix; надпись на алтаре Альбрехта (1438-1440) под изображением покрова Богоматери гласит: Mater omnium bonorum hie assisto custos horum. Suida W. Osterreiclis Malerei in der Zeit Erzherzogs Ernst des Eisernen Konig Ablrechts. Wien, 1926. Bd. 2. S. 30 ff 50 ff; cp.: Reau L. Op.. cit. T. 11/2. P. 115 sq.
65 Луиза Маршалл (Marshall L. Op. cit. P. 516 sq.) подчеркивает роль Христа как карающего Бога, в то время как Ричард Трекслер (Trexler R. Public life in Renaissance Florenz. N.Y., 1980. P. 348)  выделяет его божественную природу как таковую. В этой полемике следует принимать во внимание изобразительный тип Марии - ее изображение с младенцем или без него (Sussinan V. Op. cit.). Лютер в своей критике опирался на идею карающего Христа (Martin Luther und die Reformation in Deutschland / Hrgs. G. von Bott. Frankfurt a. M., 1983. S. 336 f.).
66 Cp. Schawe M. Op. cit. S. 165; Hagemann E. Der gottliche Pfeilschiitze. Zur Genealogie eines Pestbildtypus. St. Michael. 1982; Dinzelbachcr P. Die totend.e Gottheit: Pestbild und Todesikonographie als Ausdruck der Menatalitat des Spatmittelalters und der Renaissance // Analecta Cartusiana. 1986. 117. S. 13 ff.

752
67 Sussman V. Op. cit. 316; cm. TaioKe: Martin Luther. Werke. Kritische Gesamtausgabe. Weimar, 1912. Bd. 47. S. 276; cp. TaioKe: Legenda aurea. P. 542 ff.; Ronen A. Op. cit. S.91 ff.
68 Например, на алтаре 1517 г. в мюнхенской Петерскирхе. См. Kriss-Rettenheck L. Ex Voto. Zeichen und Abbild im christlichen Votivbrauchtum. Zurich, 1972. S. 390; Schreiner K. Op. cit. S. 356; Baumer R. Die Entscheidung des Easier Konz-ils uber die Unbefleckte Empfangnis Mariens und ihre Nachwirkungen in der Tlieologie des 15. und 16. Jahrhunderts //Studien zum 15. Jahrhundert. Festschrift fur Erich Meuthen / Hrsg. J. von Helmrath, H. Muller. Munchen, 1994. Bd. 1. S. 193-206.
69 Kohlhach R. Op. cil. S. 24-26.
70 Cp. Sussman V. Op. cit. B. Зуссман, кроме того, проводит различие между иконографическими типами Христа - младенца молящегося и младенца с распростертыми руками.
71 Данную гипотезу предстоит проверить: датировка многих изображений неясна.
72 Santi F. Gonfaloni umbri del Rinascimento. Perugia, 1976 passim.
73 Scliawc M. Zur "Alltagsseite" des Gottinger Barfiiperaltares von 1424 // Niederdeutsche Beitrage zur Kunstgeschichte. 1988. 27. S. 74; Marshall L. Op. cit. P. 515 (1485). Подобным же образом различаются умершие от чумы на изображении покрова Богоматери в часовне св. Себастьяна в Эттингене (конец XV в.). Ср.: Boockmann H. Die Stadi im spaten Mittelalter. Munchen, 1986. S. 252 ff.
74 Caesarius von Heisterhach. Dialogus miraculorum / Hrsg. J. Strange Koln, 1951. Bd. 2, S. 79 ff, 346.
75 Speculum Humanae Salvationis. Bd. 1. Kap. 38. P. 78 ff, 156 ff.
76 Широкое обращение к более древним мотивам в эпоху позднего средневековья не означает, что они сохраняли в эту эпоху прежнее значение (см., например: Sussman V. Op. cit. S. 285 ff; Belting-Ihm K. Op. cit. S. 9 ff; Perdrizet P. Op. cit. P. 20 ff.). Можно предположить, что в своих видениях Цезарий отталкивался от известных ему скульптурных и живописных изображений. В его видениях присутствуют противоречивые образы, поскольку на небе никто, в том числе и цистерцианцы, не нуждаются в защите плаща Девы Марии (ср. Reau L. Op. cit. T. 11/2, P. 113). K.  К. Белтинг-Им (Belting-Ihm K. Op. cit. S. 39-79)
придает особое значение в популяризации мотива покрова Богоматери "Miracles de la sainte vierge'' бенедиктинца Готье де Куанси (ок. 1220), а В. Зуссман(Sussman V. Op. cit. S. 298 ff.) приводит ряд еще более древних легенд о покрове Богоматери, однако речь в них идет о том, как Дева Мария защитила своим плащом отдельных людей от прямой угрозы их жизни или же те или иные христианские города от нападений мусульман. Эти легенды лишь условно можно интерпретировать как прямой источник позднейшего мотива покрова Богоматери, распространявшей защиту на социальные группы и сообщества.
77 Schreiner K. Caesarius von Heisterbach (1 (80-1240) und die Reform zisterziensischer Gemeinschaften // Die niederrheinischer Zisterzienser in spaten Mittelalter. Reformbemiihungen, Wirtschafl und Kultur / Hrsg. R. Kottje. Bonn, 1992. S. 81.
Древнейшее цистерцианское изображение покрова Богоматери относится
ко времени ок. 1280 г.  (cp. Belting-Ihm K.Op. cit. S. 77).
78 Legenda aurea. P. 542 ff. Cp.: Renen A. Op. cit. S. 91 ff.


183

79 Reau L. Op. cit. Bd. 11/2. P. 114 ff. Доминиканцы настаивали на своем преиму-
ществе перед цистерцианцами (Sussmann V. Op. cit. S. 306 ff.).
80 Лютер (трудно понять, отправляясь от каких источников) ставил Цезаря с головы на ноги, утверждая, что францисканцы "проповедовали о Деве Марии великую ложь" и, если они не получали защиту под ее плащом, то причиной того была "большая, чем у иных, степень их совершенства, а потому они не входили в число укрытых плащом" (Martin Luther. Op, cit. S.276).
81 Об изображениях до 1350 г. см.: Offner R. A Critical and Historical Corpus of Florentine Painting. Sec. III. Gliickstadt, 1962. Vol. 6. P. 62. К. Белтинг-Им указывает на устойчивую преемственность в почитании плаща как реликвии, в частности на "римскую традицию почитания защищающего материнского плаща" (Belting-Ihm K. Op. cit. S. 80), которая, по моему мнению, не утратила своего значения и в период чумы.
82 Это относилось и к братствам мирян, например к основанному в 1290 г. болонскому братству Санта Мария Делле Лауди и святого Франциска - покров Богоматери 1329 г. (см.:Belling-Ihm K. Op. cit. S. 71. Tafel I); или венецианскому братству святого Мартина - изображение 1335 г. (см.:  Perdizet P. Op. cit. P. 85. N31).
83 Превосходную подборку материалов, касающихся покрова Богоматери, сделала В. Зуссман (Sussmann V. Op. cit.), более 360 изображений. В настоящее время это число увеличилось почти в два раза.
84 В Аахене находится расшитое изображение покрова Богоматери (ок. 1450). См.: Beissel S. Kunstschatze des Aachener Kaiserdomes. Werke der Goldschmiedekunst, Elfenbeinschnitzerei und Textilienkunst. Munclien, 1904. S. 11. Tafel 35.
85 Zauner F. Das Hierarchienbild der Gotik. Thomas von Villachs Fresko in Thorl. Stuttgart, 1980. S. 92, 129 ff, 207 ff, 221 ff.; HoflerJ. Die gotische Malerei Villachs. Villacher Maler und Malerwerkstatten des 15. Jahrhunderts. Bd. 1-2. Villach, 1981-1982. Bd. 1. S. 103 ff, 129 ff., 141 ff.; Bd. 2. S. 27-28, 34-40. Abb. N 76, 82, 84, 122-129, 147, 171 - фрески в Герламосе, Граце, Альтенмаркте (?), Тёрле, в церкви св. Павла в Ланванттаде.
86 Labande L.-H. Op. cit. S. 397, 399, 403, 407: алтарные изображения в Тадже, Антибе, Бриансоне и Био.
87 Marshall L. Op. cil:. P. 514 sq.
88 Sussmann V. Op. cit. S. 331; Kempf F. Das Freiburger Munster. Karlsruhe, 1926. S. 154, Abb. 221 ff.
89 Mohr A. Die Schutzmantelmadonna von Frauenstein in Oberosterreich. Eine kunst- geschichtliche Betrachtung. Steyer, 1983. S. 24 ff. (Император Максимилиан с
женой и в сопровождении Грегора Эрхарта, после 1510 г.);  Kindlers Malerei
Lexikon / Hrsg. R. Linnenkamp. Munchen, 1976. Bd. 6. S. 192 (изображение Ма-
донны, выполненное Гансом Гольбейном Младшим по заказу базельского
бургомистра Якоба Мейера, ок. 1528).
90 Marshall L.Op.cit.S.512.
91 Crawfurd R. Plague Banners // Proceedings of the Royal Society of Medicine. Sec. History of Medicine. 1913. 6. P. 37-48; Santi F. Op. cit.
92 Santi F. Op. cit. S. 15, 21, 23. Tav. I. VIII, XI; cp.: Schreiner K. Op. cit. S. 359.
93 Santi F. Op. cit. S. 28. Tav. XVI.
94 Ibid.S.21.Tav.Vin: Мария, Себастьян (оба персонажа-по левую руку от зрителя) и Рох (по правую руку), а также другие святые, молящие о защите Ассизи (между 1468-1470).


184

95 Ronen A. Op. cil. S. 80, 87.
96 Ibid. S. 99 ft., 104ff.
97 Theil E. Die gotischen Fresken in St. Prokulus bei Natiims (Kleiner Laurin-Kunstfiihrer 6). 2. Aufl. Bozen, 1973. S. 19; Prokulus in Naturns. Ergrabene Geschichte. Von den Men.schen des Fruhmittelalters und der Pestzeit. Sonderaustellung in Schlop Tirol. Bozen, 1991. S. 40 ff.
98 Bookman/I H. Op. cit. S. 252 ff. (Эттинген, конец XV в.).
99 Niirnberg 1300-1550. Kunst der Gotik und Renaissance. Miinchen, 1986. S. 347.
100 Desiderii Erasnii Rolerdami Opera Omnia. Sp. 443, 450; Collected Works of Erasmus / Ed. J.W. O'Malley. Toronto, 1988. T. 66. P. 63 sq.; Desiderii Erasmi Rolerdami Opera Omnia. Amsterdam, 1972. Bd. 1,3. S. 156,535; cp.: Gugitz G. Op. cit. Bd. 2. S.51.
101 K6pfU.Op.cit.S.327ff.
102 Martin Luther. Op. cit. Bd. I. S. 412 ff.
103 Kopf U. Op. cit. S. 326. Негативное отношение Лютера к культу святого Христо-
фора было подхвачено и католической церковью, которая в 1969 г. вычеркну-
ла его имя из церковного календаря. См.: Groß W. Die Heiligenverehrung in der Glaubenspraxis der Gegenwart // Heiligenverehrung... S. 362.
104 Schuize H.K. Heiligenverehrung und Reliquienkult in Mitteldeutschland // Festschrift fur Friedrich von Zahn. Zur Geschichte und Volkskunde Mitteldeutschlands / Hrsg. W. Schlesinger. Koln, 1968. Bd. 1. S. 298.
105 Dufel H. Lulhers Stellung zur Marienverehrung. Gottingen, 1968. S. 69, 238; Koepplin 0., Falk T. Lukas Cranach. Gemalde, Zeichnungen, Druckgraphik, Basel; Stuttgart, 1976. Bd. 2, S. 507 ff. Cp.: Martin Luther und die Reformation in Deutschland / Hrsg. G. Bott. Frankfurt a. M., 1983. S. 336 f.
106 Cp.: Martin Luther und die Reformation in Deutschland. S. 333 ff.
107 Altbiberach um die Jahre der Reformation / Hrsg. A. Angele Biberach, 1962. S. 40 ff., 45, 51,65 ff., 149.
108 Dormeier M. Op. cit. S. 56.
109 Lorenzer A. Das Konzil der Buchhalter. Die Zerstorung der Sinnlichkeit. Eine Religionskritik. Frankfurt a. M., 1981. S. 179 ff. Cp. pen.: Grasslin M. II Francia. 1995. 21. S. 275.
110 О знаменах периода чумы см.: Santi F. Op. cit. Tav. V, VI, IX, XXIV, XXVI; SchaweM. Op. cit. S. 166.
111 Возражениям против обозначения этих монет и медалей в качестве "чумного талера" следует противопоставить то, что они (хотя и в ином теологическом контексте) выполняли функцию исцеляющих предметов.
112 Pfeiffer L., Ruland C. Pestilentia in nummis. Geschichte der gropen Volkskrankheiten in numismatischen Documenten. Ein Beitrag zur Geschichte der Medizin und der Kultur.-Tubingen, 1882; Wintz H. Miinzen und Medaillen aufdie Pest//Ciba Zeitschrift. 1936. 30. S. 1022-1026; Martin Luther und die Reformation in Deutschland. S. 370 ff.; Stadt im Wandel. Kunst und Kullur des Burgertums in Norddeutschland 1150-1650. Landesausstellung Niedersachsen 1985 / Hrsg. C. Meckseper. Braunschweig, 1985. Bd. 1. S. 688.
113 Koepplin D., Faik T. Op. cit. S. 507.
114 Koepplin D. Interzession // Lexikon der christlichen Ikonographie / Hrsg. E. Kirschbaum, W. Braunfcls. Bd. 2. Sp. 346; Dinzelbacher P. Op. cit. S. 91-93.


185
115 PfrJfer A. Schwabische Schutzmantelbilder aus der Friihzeit des 15. Jahrhunderts // Zeitschrift fur christliche Kunst. 1919. 32. S, 41 ff.
116 Guldan E. Eva und Maria. Eine Antithese als Bildmotiv. Graz; Koln 1966. S. 139.
117 Leibbrand J. Die Mirakel der Hausherren von Radolfzell als Spiegel ihrer Schutzpatronate // Heilige in Geschichte, Legende, Kult / Hrsg. K. Welker. Karlsruhe, 1979. S. 104-105.
118 Guilhert S. A Chalons-sur-Mame au XVe siecle: Un conseil municipal face aux epidemies // Annales E.S.C. 1968, 23. P. 12-29.
119 Dinges M. Pest und Staat: Von der Institutionengeschichte zur sozialen Konstruktion? Neue Wege in der Seuchengeschichte / Hrsg. M. Dinges, T. Schlich. Stuttgart, 1995. S. 78.
120 Cp.; Kieckhefer R. Unquiet Souls. Fourteenth-Century Saints and their Religious Milieu. Chicago, 1984. P. 165 sq; Bdumer R. Op. cit. Bd. 1. S. 195. Вопрос о причинах всплеска благочестия в этом исследовании не поднимается.
121 Koepplin D. Op. cit. Sp. 348.
122 Около 2/3 всех известных изображений покрова Богоматери созданы между 1400-1525 гг.
123 Schreiner K. Op. cit. S. 356; Baumer R. Op. cit. S. 193-206; Mau L. Op. cit. Bd. 11/2. P. 76 ff.
124 Reau L. Op. cit. T. 11/2. P. 76 sq.
125 Biraben J.-N. Op. cit. Vol. 1. P. 409.
126 Reau L. Op. cit.'Vol. 11/2. P. 60.
127 Oertzen A. von. Marie, die Konigin des Rosenkranzes. Augsburg, 1925. S. 19 ff., 25. Abb.4,5.
128 Martin Luther und die Reformation in Deutschland. S. 347; Ср. критику Лютером розария Девы Марии в работе: Dufel H. Op. cit. S. 223 ff.
129 Mohr A. Op. cit. S. 24, 33, 38.
130 Изображения с Рохом, Себастьяном и Христофором см.:  Geisberg M. Op. cit. Vol. 3. P. 1081; Field R.S. Fifteenth Century Woodcuts and Metalcuts from the National Galery of Art. Wash., 1965. N 292.
131 Pestblatter des XV. Jahrhunderts / Hrsg. P. Heitz. Strapburg, 1918. Bd. 2. Bl. 9; Schreiber W.L. Op. cit. Bd. 3. S. 7,
132 Scaraffia L. Bemerkungen 'zur Geschichte der Mater Dolorosa, der Schmerzensmutter, vorziiglich in Sliditalien//L'homme. 1990. I. P. 62.
133 Sudhoff K. Deutsche medizinische Inkunabeln. Bibliographisch-literarische Untersuchungen. Leipzig, 1908. S. 194 ff. Cp.: Schawe M. Op. cit. S. 165; Osten G. von der. Op. cit. S. 52.


                                                        Перевод с немецкого Н.Ф. Сокольской


Форум портала «Миф» » Powered by YaBB 1 Gold - SP1!
YaBB © 2000-2001, Xnull. All Rights Reserved.