Форум портала «Миф»
        (http://www.mith.ru/cgi-bin/yabb2/YaBB.pl)
      

        Научный форум >> Разности гуманитарных наук >> Астрология как наука и философия
        
(Message started by: Альвдис Н. Рутиэн на октября 5th, 2005, 9:37pm)
Заголовок: Астрология как наука и философия
Прислано пользователем Альвдис Н. Рутиэн на октября 5th, 2005, 9:37pm
http://deja-vu4.narod.ru/Astrology.html (там же иллюстрации)
ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

                      Де Либера Ален. Средневековое мышление. - М.: Праксис, 2004, с. 207-263.




10 декабря 1270 г. Этьен Тампье осудил тринадцать тезисов, один из которых (четвертый) гласил: «Все происходящее здесь, на земле, подчинено необходимости звезд». Это осуждение астрологии представляет собой важный момент в истории разума. Правда, нечто подобное приходится делать и через семь столетий. Церковь давно в этом не участвует: она сосредоточилась на контрацепции и целибате священнослужителей, у нее нет свободного времени для противостояния шарлатанам. Гороскопы процветают в периодических изданиях, у политиков и капитанов индустрии есть свои ясновидцы и маги, мелкие вкладчики и болельщики спешат свериться с системой Минитель прежде, чем будет сделан пенальти: стоит задать машине код 3615, и на ее экране высветится «судьба». Именно это подкрепляет ту мысль, что техника не создает реальность науки, будучи, скорее, возобновлением инструментализации желания.


    В непреходящей практике астрологии есть нечто необъяснимое и чарующее, В ней можно видеть симптом бессилия науки, ее неспособности создать особую «научную культуру», в ней можно разглядеть и непреоборимую потребность в вере. Внимания историка заслуживает типология речей в защиту астрологии, а вместе с ней — наличие или отсутствие аргументов «против». С этой точки зрения, нет никакой нужды в мобилизации цвета современной науки для рассуждения на тему влияния звезд. Астрологические верования сосуществуют с самыми строгими науками, и для немалой части публики чем-то совершенно нормальным является последовательное их поглощение, не вызывающее ни малейшего ощущения противоречия: сначала переданные космическим телескопом образы, затем предсказания мадемуазель Тесье, приватного астролога Франсуа Миттерана. Осмысление или даже описание принципов
210

такого сочетания проходят не по ведомству Истории — этим занимается социология или психология. Зато медиевист может предложить простое уравнение и представить его на суд читателя. В эпоху, когда вполне легитимным было мнение об астрологии как о науке, когда многие философы и ученые ех professo обращались к астрологическим текстам, существовала научная и философская полемика против астрологии, в нашу эпоху, когда астрономия и астрология давным-давно разошлись, всякая полемика прекратилась. Дело здесь не только в расширившемся рынке предрассудков (даже если кажется, что труднее идти против широкого социального спроса, чем убеждать нескольких монархов или принцев в тщетности таких «прогнозов»), истинная причина молчания интеллектуалов совсем другая. Дело в том, что в аргументах астрологов уже нечего опровергать, поскольку состояние современной науки не позволяет формулировать научные аргументы в пользу астрологии. В золотой век антиастрологической полемики сторонники и противники ars judicialis говорили на одном языке, более того, они одинаково представляли себе мир. Само собой разумеется, вселенная Эйнштейна никак не соотносится с тем, что предлагается «магами XX столетия».


     На рубеже XIII—XIV вв. астрология была повсюду. Еще не было громких инвектив против нее Николая Орезма — философа, математика и астронома, выступавшего против астрологии во времена царствования Карла V. Будучи частью доминирующего «научного» дискурса, астрология сыграла даже решающую роль в том, что мы назвали «рождением интеллектуала». Предметом рассмотрения нижеследующих страниц станут две концепции мира — философская и астрологическая, которые встречались и сочетались у многих мыслителей средневековья. Нам нужно выяснить, что вынесли из этого сочетания «интеллектуалы» для определения себя самих. Вожатым нам будет Данте. Но перед тем как обратиться к этой теме, следует сделать некоторые пояснения.
211



                                      АСТРОЛОГИЯ КАК НАУКА


     Астрология долгое время рассматривалась как раздел математики (именно это ретроспективно должно вызывать к ней доверие), равным образом она долгое время проходила по ведомости рождающейся астрономии. Но о какой математике идет речь? Францисканец Роджер Бэкон в послании, открывающем его Большой труд (Opus maius), последовательно разъясняет папе Клименту IV теоретическую необходимость и практическую полезность астрологии. Этот певец «экспериментального метода» (на словах он его, конечно, практиковал) выступает здесь как апологет математики, а тем самым и астрологии, которую он хотел бы сделать ведущей частью новой университетской программы.


    Это похвальное слово интересно во многих отношениях, поскольку в нем интеллектуально артикулируются две различные идеи: идея университета и идея энциклопедий. Средневековый университет был телом, корпорацией, интеллектуальным сообществом. Термин universitas первоначально не относился ни к универсальности имеющихся в наличии знаний, ни к идеалу универсального познания. Энциклопедизм также не был первичной субстанцией университета как социального института: образование на факультете искусств не было нацелено на тотальное знание, речь шла о философии, то есть о трудах Аристотеля, его сателлитах и дополнениях к его трудам. Прославляя математику в послании папе, Бэкон выступает в защиту дисциплины, которая, по его мнению, недостаточно представлена в практике образования, — ему совершенно очевидно, что педагогический горизонт должен определяться энциклопедией философских наук.
212

    Перед тем как определить философский статус астрологии, следует выяснить, что в точности Бэкон понимал под «математикой». Ответ его таков: имеется два рода математики, один из них составляет часть философии, тогда как другой относится к магии. Одна математика полезна христианину и была рекомендована отцами церкви, другая вредоносна и справедливо ими осуждалась:


    Возражения вызывает не та математика, которая является частью философии, но лишь та, что представляет собой часть магии. Именно против последней выступали святые отцы, тогда как истинную математику они превозносили. Ибо математика есть двух родов. Одна из них полна предрассудков, когда подчиняет необходимости все сущее и свободу выбора, когда притязает на достоверное познание будущего. Как я со всей ясностью покажу далее, именно эта математика осуждалась святыми и философами. Что же касается другой математики, составляющей часть философии, то хотя она и носит то же самое имя, но противостоит первой и по способу изучения, и по тому, как она рекомендовалась святыми отцами.


      Для историка опровержение «математики предрассудка» есть еще один повод для осторожности, — не следует прикрывать наготу басен белым плащом Эвклида; это и повод для того, чтобы внимательнее взглянуть на университетскую концепцию астрологии в том виде, в каком она была представлена в учебниках философии в пятидесятых годах XIII столетия.


   Какое место занимает астрология в организме знаний того времени? В одном вопросе содержится два: один — de jure, другой — de facto. Если брать вопрос «права», то есть идеальное подразделение наук, артикулированное в каком-нибудь Введении в философию, то астрология появляется в нем дважды: сначала при разделении механических искусств, затем — при классификации свободных искусств.
213

    Седьмым из механических искусств было «искусство дивинации». Философы XIII в. подразделяли его, в свою очередь, на пять частей: мантику, математику (или mathesis), колдовство, вызывание иллюзий, а также искусство заговоров и порчи. У мантики имелось пять разновидностей: пиромантика, гидромантика, аеромантика, геомантика и некромантика. Перечисление таких техник дивинации относилось к общим местам тогдашней литературы, и большая их часть была известна с XII в., поскольку они детально описаны в Didascalion Гуго Сен-Викторского. Само собой разумеется, они не были предметом университетского образования и казались парижскому студенту XIII в. не менее экзотичными и таинственными, чем читателю XX в. Mathesis включал три или четыре подвида: гороскопы (составлявшие часть «несвободной астрологии»), гаруспиции, авгурии, ауспиции. Свободная астрология была ответвлением астрономии и составляла часть науки математики в собственном смысле слова — наряду с арифметикой, геометрией и музыкой.


   Мы видим, что само понятие астрологии было двусмысленным. Как механическое искусство, она принадлежала к пустому mathesis (mathematica vana), разоблачавшемуся Гуго Сен-Викторским, Роджер Бэкон удалил ее из своего научного Пантеона. Как свободная наука, она совпадает «с той частью астрономии, которая помогает суждению», а тем самым обладает известным философским достоинством.


    Конечно, может возникнуть вопрос: каким образом одна и та же наука как знание того же самого типа могла стать объектом столь различных, если не сказать противоположных, оценок? Действительно, в университетском дискурсе XIII в. эпистемологический статус астрологии был противоречив. Причем это противоречие выражало изначальную противоречивость самого астрологического дискурса — различение «естественной» и отдающей «предрассудками» частей астрологии было широко распространено на Западе со времени появления Этимологии Исидора Севильского.
214



                                  АСТРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ


     Известные Средним векам астрология, алхимия и магия были наследием популярного герметизма — древнейшие из герметических текстов восходят к III в. до н. э. Греко-египетская астрология представляла собой обширный корпус текстов, которые затрагивали даже медицину и ботанику; скрытая под именем «Гермеса Трисмегиста» iatromathematica содержала набор рецептов, призванных предсказывать ход болезни согласно положению небесных светил в момент заболевания. В греко-римскую эпоху, в особенности в эпоху Римской империи, техники теургической дивинации буквально заполонили рынок религиозных верований.


    Магия широко практиковалась во времена Нерона. «Нисхождение» божества на землю, его прямое или косвенное откровение желали обрести любыми средствами — от «духовной дрессировки» (концентрации или «лигатуры» чувств) вплоть до употребления соответствующих снадобий и возбудителей (ингаляции, наркотики, опьяняющие напитки, втирания в глаза и т. п.). Ликомантика (явление бога в пламени лампы или факела), леканомантика (явление бога в воде бассейна), обращение к медиумам, «гоэтическая» дивинация (когда бог не являлся, но «воодушевлял предмет», передавая ему некие движения или изменяя какие-то его свойства) составляли арсенал эллинистического мистицизма и питали его жажду «видений». Именно эти практики привели, помимо всего прочего, к средневековым дефинициям pyromantia и hydromantia.
215



    В мире XIII в. уже очевидным образом отсутствовало стремление прямо «узреть бога» без какой бы то ни было поддержки, даже если иные астрологи пытались на свой лад использовать в качестве заклинания евхаристию. От дивинации ожидали не столько контакта с божественным началом, сколько откровений относительно того, как следует жить, что делать, ожидали вмешательства тех сил, которые могли бы изменить ход событий. Мобилизуемые таким образом познания мало чем напоминали науку по Аристотелю. Эти знания, изначально разлитые по философии, захваченной религиями и мистериями, были пронизаны «чувством человеческого ничтожества» и подчинены «жажде бегства» (что ставило их куда ближе к Золотому ослу, чем к Никомаховой этике). Даже при существенном обновлении такие знания были лишены истинно философского смысла для интеллектуалов Средних веков, по крайней мере, там, где аристотелизм был нормой мышления и поступков «интеллектуала».


     Тем не менее, следует признать, что для немалого числа средневековых мыслителей практика дивинации поздней античности вызывала доверие, во всяком случае, это относится к претензиям на научность «свободной астрологии». Как мы уже видели, такой позиции придерживался Роджер Бэкон, то же самое можно сказать об Альберте Великом, имя которого доныне стоит на множестве трактатов по ученой астрологии или популярной магии. Как объяснить этот феномен? Ответ довольно прост.


    В представлении философов XIII в. «предсказывающая» часть астрологии обладала философским смыслом, поскольку таковая не расходилась с другими разделами астрологии. Более того, она точно соответствовала философской теории влияния, организовывавшей средневековое восприятие взаимоотношений подлунного и надлунного миров.
216



    Как ответвление математики астрологическая наука была совместима со взглядом на космос греко-арабского аристотелизма. Мир «свободной» астрологии — тот же, что и мир философии, речь идет о системе небесных сфер, Умов и движущих небеса душ, которая стала популярной на Западе благодаря Авиценне и комментариям Аверроэса к аристотелевскому трактату О небе, перипатетическая версия космической теологии была намечена в книге ^ Метафизики Аристотеля.


    В этой системе Умов каждая концентрически расположенная вокруг Земли сфера одушевляется и управляется «мыслящим» двигателем. Понятие «влияние» играло в ней центральную эпистемологическую роль. Философской «Вульгатой» арабского перипатетизма была ложно приписываемая Аристотелю Книга причин. Она представляла мир упорядоченным совершенным образом, при котором причинность отдельных Умов (называемых также «духовными субстанциями») распространялась на всю совокупность феноменов: от Первопричины до последнего неба, где располагался последний Ум — «Сокровищница форм». Он был источником двух рядов форм: телесных и интеллигибельных, первые из них просветляли души, вторые организовывали и структурировали материю.


    Значит ли это, что в университете учили «доброй» астрологии? Пока речь идет о Париже и о XIII в. ответ будет негативным. Университетское обучение астрологии не выходило за пределы самых необходимых азов. Университетские статуты не упоминают до 1366 г. «математических книг», там же, где о них говорится, формулировки далеки от ясности: чтобы стать кандидатом в лиценциаты искусств, бакалавр должен был познакомиться с «некоторыми книгами по математике». В шестидесятые годы XIII в. это обучение сводилось к обязательному курсу лекций, излагавшему Трактат о сферах Иоанна из Холивуда, и аналогичному курсу, посвященному VIII книге сочинения Марциана Капеллы О свадьбе Филологии и Меркурия. Иначе говоря, нужно было прослушать известное число лекций о природе и числе небесных сфер, о «кругах и их следах» (круги Арктики, летнего солнцестояния, равноденствия, зимнего солнцестояния, Антарктики, двух Колонн, Зодиака и Горизонта). Следовало выучить знаки Зодиака, порядок смены дней и ночей, распределение климатических зон, «круги и движения планет и причины эклипсов».
217

     Судя по всему, фундаментальные тексты научной астрономии, например, Альмагест Птолемея, в действительности не читались: в лучшем случае студентов знакомили с предисловием к ним, техническая же часть, то есть астрономия и математика в современном смысле слова, лежала за пределами компетенции университетского персонала. Что касается астрологии, то главные (то есть арабские) источники приходили из вторых рук. Об обилии в то время таких трудов хорошо известно: один парижский магистр искусств даже заявил, что «целого дня не хватит, дабы прочесть одни лишь названия работ и имена их авторов». Да и немногие желали их открывать.


    Поначалу невежество магистров искусств было на руку астрологии. Отсутствие институциональных корней помогало ей укрепиться за пределами институтов. И поскольку университет молчал, астрологический дискурс получил свободу действия вне университета: он не сталкивался с теоретическим противодействием. Астрология закрепилась и получила распространение в области не научной астрономии, а в той, которую она разделяла с философской теологией, а именно в сфере взаимоотношений человека с миром. Можно даже сказать, что она развивалась, паразитируя на аристотелизме.


    Действительно, не только большая часть тем астрологии проистекает из переиначенной философской проблематики, но могущество и плодовитость ее стратегий и моделей также происходят из деформации и искажения Аристотеля. Потребная астрологу вселенная была не вселенной Аристотеля, а вселенной арабского аристотелизма, в которой элементы астрономии, естественной и астральной теологии, рассеянные по книге В Метафизики, были переняты, переработаны и переосмыслены в отличных от первоначального аристотелизма теоретических рамках, а именно, в рамках неоплатонического эманационизма.
218



     Фундаментальной темой астрологии была идея влияния звезд, а потому именно укрепление этой идеи создало условия для теоретического функционирования астрологии. Этому послужила Книга о причинах — сборник теологических сочинений, ложно приписанных Аристотелю. Завладев «теологией» Аристотеля, астрология смогла захватить всю остальную «систему», которая на самом деле никогда не существовала в подлинном аристотелизме. Тем самым астрология сумела создать «тотальный аристотелизм», который был, впрочем, фантомом — Физика, О небе, Метеорологика вошли в эту «систему» столь впечатляющим образом в том числе и потому, что на три четверти она не была аристотелевской.


    Астрология добилась ранга универсальной науки только за счет того, что сам мир в ней стал апокрифом. Будучи нагруженной теориями провидения и судьбы (неоплатонической, а не аристотелевской по своему происхождению), которые к тому же непрестанно деформировались, мысль Аристотеля тем самым оказалась открытой для своего главного конкурента (астрологии) и дала ему в руки орудия для подрыва собственных позиций. Профессионалы-астрологи, маги и составители гороскопов, которыми так любили окружать себя государи (Фридрих II, Манфред) и папы, конечно, не выказывали намерения соперничать с подлинным Аристотелем. В отсутствие всяких университетских дебатов относительно астрологии они могли спокойно эксплуатировать свои рецепты и техники при дворах и во дворцах. И наоборот, когда речь шла о пропаганде собственного ремесла, они демонстрировали совершенное владение искусством искажения и умело заимствовали из физики, метафизики и космологии все то, что служило их целям.
219

      Аристотелизм, и в еще большей степени греко-арабский перипатетизм, признавал существование вертикальной причинности, связующей надлунный и подлунный миры. Причинная связь такого рода обнаруживалась и в физике, и в биологии — она обосновывалась известным числом фундаментальных теорий. Из этих теорий две главные для аристотелевского видения мира — четырех элементов и естественной теплоты тел — не предполагали астрологической концепции влияния звезд на судьбы царств или индивидов. Эти теории не навязывали ни теологии божественного Провидения, ни ее противоположности — строгого астрального детерминизма. За счет умелого использования некоторых особенностей аристотелевского универсума астрология могла победоносно противостоять идеям Аристотеля, подчинять их себе или чудесным образом совмещать их с собственным проектом.




                     АРИСТОТЕЛЬ-АСТРОЛОГ ИЛИ РОЖДЕНИЕ МИФА


    Если распространение астрологии предполагает некую разновидность аристотелизма, то у самого Аристотеля должно было иметься нечто тому способствующее. Приманка такого рода содержится в тексте Метеоро логики, где говорится, что «первой причиной явлений этого мира», «исходным пунктом их движения» был «толчок, данный телами, находящимися в вечном движении». П. Дюгем четко указал на скрытые в этих суждениях принципы. Прежде всего, на тот тезис, согласно которому исходным пунктом всякого порождения, а тем самым и всякого изменения и разрушения, является перемещение. Из этой первичности перемещения по отношению к любым другим движениям проистекает следующий тезис, согласно которому перемещения небесных тел суть причины трансформаций в преходящей природе:
220


     Все трансформации, которые претерпевают преданные рождению и упадку вещи, находятся в зависимости от чистого движения непреходящих и незыблемых сущих, все они направляются круговращением небес.


     В переводе Дюгема слова Аристотеля звучат так:
     Этот мир каким-то образом и по необходимости связан с перемещениями в высшем мире, а потому всякая сила в нашем мире направляется этими движениями; таков принцип движения всех небесных тел, и его следует считать первопричиной.


  Для Дюгема этот принцип (и этот текст) представляют собой аристотелевский фундамент всех средневековых обоснований астрологии. Но что здесь, строго говоря, утверждается Аристотелем? Вот другой, более поздний перевод того же текста, который близок латинской версии Метеорологики (комментарий на которую писал, помимо всех прочих, и Фома Аквинский):


     Этот мир есть необходимое продолжение другого, обращающегося выше, откуда и приходят сюда все импульсы. В действительности он и есть то начало, откуда ко всем сущим приходит движение.


     В этом переводе утверждается непрерывность между подлунным миром и миром над ним возвышающимся, что соответствует тезису Аристотеля об отсутствии пустоты — такова трактовка Фомы Аквинского. Этой непрерывностью объясняется передача импульсов, заданных движением небесных тел тем телам, которые составляют целое «близкого Земле» мира — подлунного мира (иными словами, огню, воздуху, воде и земле).


    В переводе Дюгема подчеркивается существование необходимой связи, направление сил мира сего перемещениями тел в подлунном мире, то есть движениями светил, которые, напомним, состояли для Аристотеля из пятого элемента — эфира или квинтэессенции.
221



    Непрерывность и связь — это не одно и то же: суждение «имеется необходимая непрерывность между А и В» утверждает нечто иное, чем суждение «А и В связаны необходимым образом». Мысль Аристотеля тем самым доступна для разных интерпретаций, а этого было вполне достаточно для тех, кто искал в нем покровителя: чем больше было двусмысленностей, тем лучше он играл эту роль. Разумеется, такой подход не давал гарантий подлинности астрологическим построениям.


      О каких «изменениях» думал Аристотель? Имел ли он в виду дела сердечные, профессиональные успехи, школьные экзамены или победу на скачках? Судя по всему, он подразумевал направление рек, приливы, очертания континентов и морей. Даже если он как-то соотносил движения звезд с людскими делами, то он ничего не говорит о том, что «обращение звездного неба» должно поменять свой статус и из причины сделаться знамением «перемен» в низшем мире, способствуя тем самым предвидениям в областях экономики или человеческих страстей. Строго говоря, само выражение «влияние звезд» не является аристотелевским.


    Что означает слово «влияние»? Не стоит обольщаться расплывчатой семантикой повседневного языка. Если звезды влияют на сей мир, то «влияние» понимается в ином смысле, чем, скажем, в суждении о «влиятельности» того или иного журналиста. Влияние означает приток и отток: fluxus, influxus, influentia — все эти слова говорят именно о движении.


    Понятие влияния, в котором так нуждается астрология, представляет собой цепную реакцию, связывающую различные элементы, упоминаемые Аристотелем в начале Метеорологики: неудержимое движение начинается в об-
ласти эфира и завершается на Земле. Аристотель этого движения не описывает. Истинную программу с принудительными школьными формулами мы обнаруживаем в Четырехкнижии Птолемея. Послушаем астронома из Пелузиума. Несколько строк его трактата стали манифестом средневековой астрологии:
222

     

  Вот совершенно очевидное суждение, не нуждающееся в долгих доказательствах: сила проистекает от эфирной и вечной природы, передается всем вещам, окружающим Землю, каковые находятся в вечном изменении. Первые из находящихся под луной элементов, огонь и воздух, возмущаются движениями эфира, а своим волнением они захватывают все тела под ними, а именно землю, воду и всех обретающихся в них животных и растения.


       Это вполне соответствует сказанному Аристотелем за одним исключением: идея истечения, эманации не является аристотелевской. Конечно, говоря о влиянии звезд. Птолемей широко пользуется аристотелевскими идеями. Верно и то, что для Аристотеля Солнце задает устойчивый порядок множеству земных вещей, определяя «смену времен года, даруя жизнь животным, обеспечивая плодоношение растений, направляя потоки рек и упорядочивая разные телесные аффекты», верно также, что теплота дней «производит то жар и сушь, то холод и влажность». Луна тоже «влияет на земные вещи»: «от ее света, от захода и восхода ее зависят рост и убывание вод», благодаря ей «морские течения меняют свое направление», наконец, «и в целом, и в отдельных своих частях растения и животные испытывают воздействие от роста или убывания Луны». Но все эти феномены описываются не в терминах эманации.
223



    Могут заметить, что это вопрос всего лишь терминологии. Но это не так. Астрологическая доктрина с необходимостью содержит в себе два аспекта: этиологию и семиологию. Как и все астрологи. Птолемей пользуется и той, и другой. Например, он придерживается того, что соответствующее расположение звезд выступает причиной многообразных изменений, ибо в сочетании друг с другом небесные тела смешивают свои влияния. Но он же полагает, что тем самым «расположение звезд и конъюнкция планет суть знаки многочисленных воздействий». Но как совершается переход от этиологии к семиологии? Как расшифровать эту небесную книгу?


      Даже если бы Аристотель целиком разделял астрологический фатализм, берущий начало в его высказываниях в Метеоролологике (а это не так, если учесть теорию фактичности в De interpretatione, исключающую всякую форму детерминизма), то у него мы никак не найдем теории влияния, способной получить целостную семиологическую интерпретацию. Такое изменение общего плана — переход от причины к обозначающему — было возможно только при трактовке Умов в смысле универсального эманационизма. Этот синтез был осуществлен в философской литературе арабов.




                                                  УМЫ  И  СИЯНИЕ


      Сочинение О лучах (De radiis) аль-Кинди содержало в себе то, что стало для людей средневековья первой ясной формулировкой астрологического преображения мысли Аристотеля. Сделано это было за счет артикуляции двух различных тезисов. Первый из них таков:


        Положение звезд располагает (disponit означает также «упорядочивает, выстраивает, определяет») мир элементов и все из них состоящее, где бы и когда бы это ни происходило.
224



      Вторoй тезис гласит:
     Это расположение таково, что нет субстанции или акциденции в низшем мире, которая так или иначе не обозначалась бы на небесах.


   Именно это обозначение — наглядное выражение астрального детерминизма — позволяет делать прогнозы и предсказания. В одной песне говорится: «Это написано на небесах...». К сожалению, это лишь часть припева, выражающая и самое очевидное, и самое загадочное. Другая же часть, которая, — по крайней мере, для людей средневековья — была неотделима от первой (в этом и заключалась новая интерпретация Аристотеля), отсутствует. Это написано на небесах потому, что бытие всякого сущего описано в Умах, движущих сферы, в этих отделенных духовных субстанциях, регулирующих живую механику небес. Нельзя ссылаться на средневековую традицию астрологии, не платя за это принятием космической структуры, задающей и основной модус чтения. Если на небесах и имеются многочисленные фигуры вещей мира сего, то потому, что
значащие небеса суть небеса одушевленные.


    Получить один из тысячи способов чтения по небесам можно в том случае, если читающий по ним вступает в контакт с управляющими ими принципами. Этот контакт представляет собой конъюнкцию в буквальном смысле слова: сочетанию звезд соответствует соединение человеческой души с Умами, которые инструментализируют всеобщий порядок. Именно философская теория конъюнкции делает возможной семиологическую реальность космоса. Конъюнкции же, в свою очередь, нет без эманации: человеческая душа должна способствовать притоку к ней смыслов, каковые она может получить только от Умов. Это учение не Аристотеля, а Авиценны, для которого:


     Все пребывающее в мире (прошлое, настоящее и будущее) существует в некоем отношении к мудрости Творца и чистых умов — ангелов и в другом отношении — к душам движущих небеса ангелов.
225

      И вместе с тем учение аль-Газали, писавшего:
    Когда человеческая душа освобождается, и ничто телесное ей уже не мешает, она способна вступить в контакт  с духовными субстанциями, благородными и умопостигаемыми, в которых описано или запечатлено  бытие всех вещей.


      Никакая астрологическая доктрина не может обойтись без пророчества или гадательных снов, никакая не обходится без установления контакта между человеческой душой, Умами и тем, что Книга причин называет «благородными душами небес». Послушаем, что говорит по этому поводу Авицеброн:


     В сновидениях сущность души обретает умопостигаемую форму сущности отделенного Ума. Это обретение происходит одушевлением, то есть посредством образов.


    «Влияние», о котором говорил Аристотель, то есть связь или непрерывность, соединяющая обращение небес с изменениями подлунного мира, приобретает здесь новый эпистемологический статус: излияние, истечение, defluxus — «низшие формы проистекают из высших», «все существующее здесь имеет более благородный образец выше». Диагноз, стало быть, прост: платонизм с его идеями-образцами (будучи сам в немалой мере деформирован) завладел вселенной Аристотеля.


     Это кредо перипатетизма модулировалось по-разному. Авиценна толкует сновидения как «продукт активности небесных тел, раскрывающих форму в человеческом воображении». Газали говорит о «запечатлении» — фигуры с высот запечатлеваются в душе:
226



      Когда человеческая душа входит в контакт с отделенными субстанциями, содержащиеся в них формы запечатлеваются в душе, что напоминает образ формы в зеркале, отражающем нечто из зеркала напротив, ибо между формами и душой нет никакого посредника. Так что все содержавшееся в первом зеркале явлено соразмерно во втором.

   Теория предсказывающих сновидений не есть часть астрологии, но представляет собой ее необходимое основание. Если астрология претендует на большее, чем описание движения небес, если астрологу вообще есть что сказать, то он должен сам участвовать в выявлении небесных фигур в человеческой душе. А для укрепления своего авторитета ему нужно присвоить тот принцип, которым легитимировалась вся онирокритика XIII века:


    Предсказательный сон есть порождение не самого спящего, он приходит извне.


      Это лучшая иллюстрация того, как псевдоаристотелевский тезис управляет всей астрологической конструкцией: высшие реальности воздействуют на душу силами и формами, направляющими человеческое действие. Делают они это посредством света звезд, в котором содержатся свойства и силы высших движителей.


      К тому же большинство теоретиков, толковавших сновидения, подчеркивали, что interpres somniorum должен обращаться к технике астронома-астролога, ибо все взаимосвязано: влияние звезд на человека происходит и в момент его рождения, и по ходу всей его жизни, а, стало быть, и в момент сновидения. Все эти элементы должны быть учтены при «предсказании снов». Если Луна оказывает на человека влияние, то это влияние сказывается в сновидениях, и оно зависит от знака Зодиака. Поэтому толкователь сновидений должен знать «положение, движение Луны и природу знака», которые направляли формирование образа во сне, в таком предсказательном сне образы формируются не сами собой, но свыше, они запечатляются в человеческой душе.
227

                                    РАДИАЛЬНОЕ ВОЗДЕЙСТВИЕ


     Средневековые мыслители по-разному представляли себе влияние звезд. Популяризированная аль-Кинди в трактате De radiis модель света и сияния была первой концептуальной инструментализацией, необходимой для научного статуса астрологии. Его формулировки были тем более эффективными, если учесть, что оптика (то, что в средневековье называлось «перспективой») была главной моделью научности XIII в. Воздействие звезд на тела низшего мира могло считаться предметом подлинного mathesis именно потому, что распространение света мыслилось в терминах геометрии. С этой точки зрения influentia planetarum представлялось как простая «проекция лучей», концентрирующихся на той или иной точке тела, «способного их принять». Такое воздействие, обеспечивающее «необходимую связь» высшего и подлунного миров, было к тому же однородно самой структуре низшей реальности: реальность в целом представала в образе сложной тотальности, образе взаимодействия сил, их встреч и взаимовлияний, происходивших в форме излучения.


     Каждая земная вещь, будь она субстанцией или акциденцией, испускает лучи наподобие звезд. Великое многообразие вещей нашего мира целиком проистекает из такого столкновения лучей. Всякое воздействие звезд происходит посредством излучения. Человеческий голос не производит лучей, но, как и все прочие реальные вещи, действует лишь посредством их в мире четырех элементов.
228


     Идея лучевого воздействия слова позволяла придать научный, если не сказать материалистический, статус магии, но она же авторизовала магико-астрологическую интерпретацию христианских таинств, реализуемых посредством языкового акта. Вот почему в середине XIV в. Петр из Абано смог представлять Евхаристию как заклинание: транссубстанциация — превращение хлеба и вина в плоть и кровь Христа — стала результатом высказывания священной формулы, трактуемой даже как «заклятие» .


     Большинство великих богословов XIII в. обсуждало перформативное и иллокутивное измерение таинств, например, Евхаристии или крещения — в особенности крещения, поскольку в нем самым ясным образом уравнивались слово и действие, а формула крещения выступала как идеальный случай высказывания, которое «реализует сказанное». Само собой разумеется, такой ло-
гико-лингвистический анализ феноменов сакраментального высказывания никоим образом не сводил Евхаристию к магико-религиозным теургическим практикам прорицателей времен поздней империи.


    С другой стороны, астрологическая интерпретация таинств продвинулась много дальше герметических леканомантики или ликомантики, ибо она расположилась в совершенно естественных для нее пределах, в которых лишь «небесная добродетель» детерминировала перформативное воздействие слова. Натурализм астрологии, сделавший ее в объяснении мира прямым конкурентом христианскому богословию, мог привести к самому строгому детерминизму и материализму — к отождествлению Бога с природой, взгляду, согласно которому материя управляет всей совокупностью вселенной, исповедовавшемуся Блёзом Пармским. Тем самым открывался путь как к реставрации античного астрологического фатализма, так и к будущему философскому свободомыслию (задолго до его появлeния). Во всяком случае, этот дискурс был абсолютно не совместим с учением церкви и с католической верой.
229



      Теория радиального воздействия не была аристотелевской, и философия непосредственно не участвовала в подрыве теологии с помощью звезд. Аристотелизмом завладевала астрология, но не через арабскую математику и оптику, а через биологию и психологию Аристотеля.




                 ДАНТЕ АЛИГЬЕРИ, ИНТЕЛЛЕКТУАЛЫ И АСТРОЛОГИЯ


     Именно в Пире, написанном Данте на народном языке, теология «Аристотеля» и астрология соединились в подлинно философский манифест. В главе XX четвертой книги Convivio Алигьери излагает центральный тезис интеллектуального аристократизма, который на грани XIII—XIV вв. выявил истинную фигуру средневекового интеллектуала («тех, кто обладает интеллектом, — немного»). Программа была проста: философ добродетелен и счастлив. Под естественным венцом добродетелей подразумевается особое состояние — «умственное счастье», то есть философское созерцание. Условием добродетельности является «благородство», nobilitade, которое есть «семя блаженства», «бросаемое божеством лишь в гармоническое существо, иными словами, в существо, во всех отношениях к тому предрасположенное».


    Никто более Данте не прославлял «благородство» интеллектуала в Средние века. Разве не поместил он его над благородством крови и титулов, понимавшимся Фридрихом II как «обладание древними богатствами»? Похвальное слово «интеллектуалу», однако, еще не связывалось ни с каким социальным кредо или каким-то «классовым сознанием», даже нарождающимся.
230



     Фигура Данте не вмещается в социально-исторические схемы с их «идеологическими» выражениями такого рода: «самосознание университетского магистра как нового образа светского интеллектуала, профессионала в области аристотелевской мысли». Во-первых, речь идет, словами Брокьери и Пароди, о «нетипичном, то есть о не принадлежавшем университету интеллектуале». Во-вторых, утверждаемое Данте благородство не связано с аргументом о достоинстве ремесла философа (любимом аргументе artistae), оно предполагает несравненную по широте медитацию над природой. Провидением и судьбой. Взгляд Данте на мир нельзя оценить как социологический, это взгляд натурфилософа. Его теория поЫШаае вписывалась в его видение космоса: благородство нисходит на некоторых людей «от высшей и духовной Силы подобно тому, как в драгоценный камень нисходит сила из благороднейшего небесного тела». Именно здесь вмешивалась астрология. Алигьери — как все «философы», как до него Сигер Брабантский и Боэций Дакийский — играл в двойном регистре (кстати, таковой обычно выставляют под названием «двойственная истина»), но у него самого с очевидностью речь идет о двух порядках изложения, которые и различаются, и по необходимости совпадают: о порядке природы и о порядке благодати.


    Желая показать, как благородство проистекает в человеке, Данте дает две версии такого облагораживания: одна из них является естественной, то есть философской, другая сверхъестественной — богословской.


    Для более совершенного познания человеческой доброты, поскольку она служит в нас началом всякого добра и именуется благородством, в этой особой главе надлежит выяснить, каким образом доброта эта в нас нисходит, а нисходит она в нас двумя путями — сначала естественным, а затем богословским, то есть божественным и духовным.
231

    Нет нужды задерживаться на этой двоякой стратегии, мы имеем дело не с двойственным языком, но с иерархией дискурсов. Данте никогда не сомневался в том, что после смерти есть возможность «блаженства», в сравнении с которым здешнее интеллектуальное «счастье» выглядит, в лучшем случае, как некое предвестие. Будучи христианином, Алигьери вовсе не притязал на то, чтобы возвысить философию над теологией. Обратившись к практике, то есть став мирскими в собственном смысле этого слова, философские секты античности: эпикурейцы, стоики и перипатетики — искали блаженства там, где его нет. Их неудача была неизбежной, о чем, по мнению Данте, ясно говорит Евангелие:


     Марк говорит, что Мария Магдалина, Мария Иаковлева и Мария Саломия отправились разыскивать Спасителя в гробнице и не нашли его; но нашли юношу, облаченного в белую одежду, который им сказал: «Вы ищете Спасителя, а я вам говорю, что Его здесь нет; а потому не бойтесь, но идите и скажите ученикам Его и Петру, что он их предваряет в Галилее; там Его увидите, как он сказал вам». Под этими тремя женами можно разуметь три направления в учении о действенной жизни, а именно Эпикурейцев, Стоиков и Перипатетиков, направляющихся к гробнице, то есть к современному миру, который есть вместилище тленных вещей, где они ищут Спасителя, то есть блаженство, и не находят его...


     Рассуждение Данте меняется, когда он заводит речь об интеллекте. Действительно, если блаженство для него следует искать в созерцательной жизни, то все меняется: здесь мы находим нечто, здесь обнаруживается счастье. Отождествленный с нисходящим в душу философа благородством «ангел Божий» становится тем самым гарантом посюстороннего счастья, достигаемого посредством интеллектуального созерцания.
232

     Этот ангел и есть наше благородство,... исходящее от Бога, говорящее в нашем разуме и обращающееся к каждому из этих направлений, то есть к любому ищущему в действенной жизни блаженства, которого здесь не найти; но пусть ангел пойдет и скажет это ученикам и Петру, то есть тем, кто его ищут, и тем, кто сбились с пути, как Петр, от него отрекшийся, и пусть он скажет, что предварит нас в Галилее, то есть в созерцании... Ангел говорит: «Он вас предварит», а не говорит; «Он будет с вами», давая этим понять, что в нашем созерцании Бог всегда нас предваряет, и мы здесь никогда не можем достичь его, как наше высшее блаженство. И он говорит: «Там его увидите, как он сказал» , то есть там вы вкусите его сладости, иными словами — блаженства, как вам было обещано.


     Для Данте в его Пире, равно как для Сигера Брабантского или Боэция Дакийского, вся человеческая жизнь подчинена усовершенствованию теоретической мудрости. Эта мудрость не есть блаженство, но она его предугадывает и предуготовляет. Пугающий конкордат — из небесного посмертного вознаграждения здесь сделан плод, продление обретенного в посюстороннем мире философского достоинства, так что трудно сказать, каким Богом оно даровано: Богом философов или богословов. Разве Данте не украшает «астральную» (а тем самым философскую) теологию ссылкой на отрывок из Послания Иакова, которое традиционно служило основанием всей средневековой теории благодати, когда пишет: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше от Отца светов...»?


    Действительно, вовсе не исповедуя двойственную истину, Данте знал лишь одну истину — ту, что приходит «хорошо приуготовленному» или обладающему соответствующим «естеством» уму. Вместе с идеей дара благородства христианская благодать структурно уподобляется «божественному семени» философов — «интеллекту» или интеллектуальности, словно мысль обладает харизматическим могуществом, для которого сначала должны быть приуготовлены тело и душа, за что затем они получат своего рода естественное вознаграждение.
233

     Есть закон Дара. «Вещам полагается быть настроенными на воздействие движущих ими начал и на восприятие их действий» — эта аксиома Аристотеля регламентирует всю харизматическую теологию. Воспользовавшись темой одной их канцон Гвинцинелли, Данте пошел дальше: добродетель— способность души, которая, как он говорит, подобна способности драгоценных камней воспринимать божественную силу. Все дело в складе души, ее организации, в возрасте и «своевременности».


     Если душа несовершенна в своем строе, она не расположена к приятию этого благословенного и божественного влияния: подобно тому, как если драгоценный камень несовершенен, он не может воспринять божественной силы, о чем сказал благородный Гвидо Гвинцинелли в одной из-своих канцон, которая начинается словами: «Амор пребудет в благородном сердце». Душа иного человека может быть несовершенной по своему складу, в зависимости от возраста данного человека; и в такой душе божественный луч не воссияет никогда.


       Благородство интеллектуала по Данте помещается тем самым на зыбкой границе между философией и теологией — в той зоне пертурбаций, где происходит взаимообмен интерпретациями, где тексты взаимопереход ны, где смешиваются их источники и объединяются их притязания. Граница, тем не менее, остается, причем довольно четкая. Но единственное, что действительно принимается в расчет, — это смерть: блаженство, обещанное избранным в небесном Иерусалиме, виднеется уже здесь, внизу, у тех, кто способен на счастье. Данте ясно указывает, что первое несказанно превосходит второе, но вместе с тем он придерживается того, что «наше блаженство», иными словами, наше человеческое счастье, прямо ведет нас к иному:
234



     Итак, ясно, что наше блаженство (то счастье, о котором идет речь) мы прежде всего можем найти как бы несовершенным, в жизни действенной, то есть в применении нравственных добродетелей, а затем как бы совершенным, в применении добродетелей интеллектуальных. Оба эти действия — свободные и кратчайшие пути, ведущие к высшему блаженству, которого здесь достигнуть невозможно...


     Говоря о недостижимости высшего счастья в этой жизни, Данте без колебаний демонстрирует «сладость» того состояния, которое в ней доступно добродетельным. Он энергично отстаивает эту идею, сохраняющую всю свою новизну даже столько веков спустя, — существование блаженной жизни до смерти. Этот тезис очевидным образом выступает как политический.


     Известно, что Данте смело представлял философское созерцание как цель всякой человеческой организации и сделал его последним основанием монархической идеи:


    Основанием к возникновению императорской власти послужила насущная потребность человеческого общества, устроенного ради достижения единой цели —счастливой жизни".


     Однако поэт не довольствовался политизацией аристотелизма. Аристотеля он читал глазами астролога, дабы философски осмыслить происхождение благородства.
235

      ПРОИСХОЖДЕНИЕ БЛАГОРОДСТВА И СЛУЧАЙНОСТЬ РОЖДЕНИЯ


     Данте был знаком с философскими учениями греков и арабов о природе и происхождении души. Так, благодаря Альберту Великому (а через него и Макробию), Данте приписывает Платону учение о метемпсихозе, ведущим происхождение каждой души от «дружественной» ей звезды, на которую она возвращается, завершив весь земной цикл взлетов и падений:


    Правда, разные философы по-разному рассуждали об отличительных признаках наших душ... Платон же и другие полагали, что души происходят от звезд и более или менее благородны в зависимости от благородства соответствующей звезды.


     Этот «платонизм» представлял собой примитивную версию философской астрологии — психогенез индивидуальных судеб. Действительно, в астрологической интерпретации платоновского Тимея «посеянные» Демиургом на звездах души проходят одну небесную сферу за другой и во время такого космического путешествия, прежде чем соединиться с каким-либо телом, обретают свои неповторимые особенности. Памятью они обзаводятся в сфере Сатурна, «мнение и рассуждение о вероятном» получают в сфере Юпитера, гневливость — в сфере Марса, способность мышления — в сфере Солнца, оценку полезного и вредного — в сфере Меркурия, желание — в сфере Венеры, и, наконец, разнообразные движения, связанные с природой тела (притяжение, питание, переваривание, рост, рождение), — в сфере Луны. Затем они переходят из тела в тело, получая воздаяние за совершенное ими в каждой из телесных оболочек. Завершается этот процесс вместе с возвращением души к «дружественной» звезде.
236

       Эти странствия души очевидным образом толкают к фатализму.
     В эпоху Альберта Великого такого рода «платонизм» питал целый ряд учений, утверждавших зависимость человеческой души от «движения звезд» уже своим подходом к ее происхождению и к ее странствиям. Как раз против такого детерминизма немецкий богослов и мобилизовал «учения перипатетиков и Птолемея», написав, что «душа воспринимает самые слабые движения в самых далеких небесных сферах» и что она «со всей свободой способна отвратиться от тех вещей, к которым ее склоняет движение звезд», в зависимости от того, насколько она сможет «благодаря своей мудрости и одною силой своей мысли обратиться к другим возможностям».


   Как мыслящий субъект человек есть альтернативный фактор: в констелляциях небесных фигур он прослеживает, открывает, изобретает знамения непредрешенного. Когда Данте писал свой «Пир», платоновский «астрологизм» уже сменился «аристотелевской» версией влияния звезд. Всякий философ, всякий «интеллектуал» в принципе принавал аксиому из Centiloquium verba Ptolemai: «Sapiens dominatur astris», — мудрец ускользает от власти звезд, более того, он господствует над ними, ибо сам выбирает, давать ли ему согласие. Первым космонавтом был герменевтик. Как писал Боэций Дакийский: «Окружающие нас небесные тела предлагают, но не принуждают ».


   Осужденный уже в 1270 г., астральный детерминизм подвергся новому осуждению в 1277 году. В своем syllabus Этьен Тампье запретил четыре тезиса, которые в той или иной степени предполагали зависимость человеческой души от «движения светил»: 132. Небесная сфера, а не воля врача, есть причина исцеления. 133. Воля и интеллект приходят в движение не сами, но лишь в силу движения вечной причины, небесных тел. 161. Воздействия звезд на свободное решение являются тайными. 162. Наша воля подчиняется могуществу небесных тел.
237



    До фатализма такого рода в Париже, кажется, никто никогда не доходил. Даже принимая основные догматы астрологии, Данте не мог, стало быть, и в Италии назвать своим учение, которое цензура прежде денонсировала. Былo ли это жертвой с его стороны? Разумеется, нет.


    В XIV в. философ не мог всерьез рассматривать даже возможности всеобщего заблуждения. Если все соглашались с тем, что небесные тела оказывают реальное влияние на ум и волю, то никто не считал такое влияние детерминирующим, однако все полагали его косвенным, звезды соотносились с человеком как тела с телом, и их влияние на душу могло состояться лишь при воздействии на соединенное с душой тело. Строгий астральный детерминизм поэтому казался идеей экзотической, в своем памфлете Заблуждения философов Эгидий Римский считал, что она явно принадлежит одному лишь аль-Кинди. Короче, это была арабская идея.


     Не расписавшись в фатализме, Данте все же перенял кредо астрологов в самом главном. К этому его склонила природа созданной им же проблемы — происхождения благородства.


  Качество своих стихов или легкость своего пера поэт не мог противопоставлять высокомерию дворянства крови во Флоренции или в Милане. Все решается при рождении: благородными не становятся, ими рождаются.


    Перед лицом этой проблемы первоначальная интуиция Данте была следующей: нет благородства передаваемого, то есть переходящего по наследству, поскольку нет благородства коллективного. Благородство индивидуально. Семьи, роды, породы представляют собой лишь собирательные
238

единства. Такой номиналистический взгляд политика исключает существование социальных универсалий: «у породы как таковой нет души», она всего лишь «некое целое без сущности, совместной с его частями». Куча белых зерен по своей сущности не является белой, поскольку каждое зерно пшеницы можно заменить зерном ржи: «куча изменит цвет», а тем самым и имя. «То же самое можно сказать и о благородстве породы или рода»: нельзя сказать, что собрание благородных индивидов благородно своей причастностью трансцендентной сущности, оно представляет собой лишь сумму благородных индивидуальностей, классифицируемых под одним именем. Коллективное благородство — это абстрактная идея, «вторичная сущность». У благородства нет наследников.


    Поэтому пусть не говорят кто-либо из флорентийских Уберти или из миланских Висконти: «Я благороден потому, что принадлежу к такому-то роду»; ведь божественное семя упадает не в род, то есть не в семейство, а в отдельные личности... Не род делает благородным отдельные личности, а отдельные личности делают род благородным.


    Применив к политике квазиноминалистическую теорию универсалий, Данте тем не менее не стал глашатаем социальной группы, освящающей индивидуальное достоинство своим трудом. Корпорация мэтров, «класс» интеллектуалов, может быть благородной только в том случае, если каждый входящий в этот «класс» станет благородным. Благородство корпорации не служит обоснованием корпоративизма, как и во всех других случаях оно есть нечто надуманное.
239



    Вопрос, стоявший перед Данте, заключался в том, чтобы узнать, почему на одного человека благородство «нисходит», а на другого — нет, если ни род (социальное происхождение), ни труд (социальная функция) не способны «облагородить» индивида. Вопрос решающий и явно выходящий за пределы университетской апологии «ремесла», равно как и феодальной кровной гордости. Иными словами, это вопрос философский и богословский. Альтернативность была столь четко обозначена, что на двух разных краях Империи ответы на него оказались не только различными, но и противоположными.


  В Германии, где Альберт Великий рискнул выдвинуть идею облагораживания посредством интеллектуального труда (усилия мысли), а Мейстер Экхарт, как мы увидим, ввел идею благородства, достигаемого практикой отрешенности, усиливающей otium, farniente, не-деяние, в Италии Данте указал другой путь — путь дара от рождения или звездный путь.


                                               СПЕРМА И ЗВЕЗДЫ


     Мир, в котором жил и мыслил Данте, был миром арабского перипатетизма, космологии Аристотеля и его комментаторов, миром псевдоаристотелевской теологии из Книги о причинах. В нем порядок «обращения небес» управлялся движущими душами, принципами всех высших движений. Короче говоря, это был мир, где небеса «одушевлены», а звезды «живы». Именно к нему применялись теория и практика астрологии. Был ли этот мир «христианским»? Это, по меньшей мере, спорно и вызывает горячие дискуссии.

   

      В философской Вульгате того времени, о чем свидетельствуют осуждения 1277 г., представления о надлунном звездном мире опирались на один простой принцип: небесные тела состоят из трех начал — из субъекта, то есть основы вечного движения (иначе говоря, из небесной сферы и звезд, которые она «несет»), из души этой сферы и из Перводвигателя, приводящего все в движение как «объект любви» (95-й пункт осуждения).
240


    Вечность мира и одушевленность неба не тождественны, эти два тезиса легко развести. Философ-аристотелик должен был разделять оба тезиса, христианский богослов мог отвергнуть один, несовместимый с библейским учением о творении, целиком принимая второй, даже если католическая вера побуждала его предпочесть традиционное понятие «движущий ангел» греко-арабскому понятию движущих Умов и «душ» небесных тел.


    В Книге о причинах, составляющей хартию «аристо-телевской» философской теологии, каузальная система мира состояла из сущностей трех видов: Первой причины, отделенных Умбв, «благородных душ». В эпоху Данте описанная в Книге о причинах вселенная представала как система, содержащая десять Умов и девять небесных сфер (кристальное Небо, сфера неподвижных звезд, сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия и Луны). Они причинно связаны друг с другом сложным механизмом интеллектуальной эманации. Столь странное для нас понятие одушевленного Неба было тесно связано с еще более удивительным для нас тезисом — тезисом о появлении вещей в подлинном процессе мышления. Первопричина прямо не творит вселенную. Всю совокупность вещей на основе прототипов или моделей — Идей, составляющих божественную Мысль творит одновременно и однократно «платонизированный» Бог христиан. Prima causa перипатетиков непосредственно производит лишь Первый Ум, и это деяние длится, повторяется, воспроизводится, начиная с самого первого результата, с помощью
своего рода динамики — интеллектуальной экспансии, организованной триадически.


    Первопричина производит Первый Ум, который, в свою очередь, производит следующий и т. д. вплоть до последнего, десятого Ума, руководящего подлунным миром, далее, каждый Ум порождает небесную сферу и «благородную душу» этой сферы, наконец, каждая «благородная душа»
241

обеспечивает движение своей сферы. Взгляды на динамику этого производства были различными. Тем не менее, все философы соглашались в том, что движущая сила эманации заключалась в самой психической структуре Ума и в порядке интеллектуальных операций. По закону эманации каждый Ум порождает три существа — Ум более низкого ранга, небесную сферу (то есть «благородное тело») и движущую душу — в строгом соответствии с тем, что эманация есть процесс мышления, при котором исходящее. Ум рождается и вытекает непосредственно из возвышающегося над ним. Будучи мыслью. Ум, мысля самого себя, мысля о собственной «сущности», согласно двоякой модальности необходимого и возможного выступает как первоисток души и небесного тела.


     Как связать судьбы индивидов, человеческую жизнь, с космосом, который не только умопостигаем, но и наделен умом? Как соотнести личное существование с движением космической мысли, такой сложной и необычайно однородной, чтобы каждое мгновение универсума могло рассматриваться как его мысль? Как объяснить биологический феномен рождения, как мыслить появление уникального нового существа, связывая его с движениями одушевленных небес? Короче говоря, как мыслить влияние «живых» звезд на низшие в сравнении с ними живые существа — одушевленные существа подлунного мира, среди которых человек, наделенное разумом животное?


     Такова была головоломная проблема, к которой Данте смело обратился в своем Пире, дабы философски объяснить феномен «благородства». Предложенный им ответ, заранее объявленный как совпадающий «с мнением Аристотеля и перипатетиков», вероятно, стал одним из самых поразительных теоретических достижений средневековья. В нем соединились все и вся: биология Аристотеля, перипатетическая космология, астрологические верования, новая мораль «интеллектуалов». Попробуем в деталях рассмотреть это чудесное сплетение.
242

   Как описать производство, порождение человеческого существа? Данте отвечает:


    И потому я утверждаю, что когда человеческое семя попадает в свое вместилище, а именно в матку, оно приносит с собой силу души порождающей, силу неба и силу связанных друг с другом стихий; семя это зреет и располагает материю для силы образующей, которую принесла душа родителя; сила же образующая готовит органы для силы небесной, которая выводит душу в жизнь. Душа же эта, едва возникши, приемлет от силы небесного двигателя возможный интеллект, который потенциально привлекает к себе все универсальные формы в той мере, в какой они заключены в его производителе и в тем меньшей степени, чем больше они удалены от Первоинтеллекта.


     Как понять этот отрывок? Прежде всего, как изложение теории семени, спермы. Для Данте сперма есть вектор трех различных сил или «добродетелей», названных соответственно как «порождающая», «образующая» и «небесная» добродетели. Эту роль спермы невозможно понять без ссылок на центральные тезисы аристотелевской биологии.


     Для Аристотеля душа строго определялась как «форма» или первая «действительность» (энтелехия) «естественным образом организованного тела». В этом смысле только живые тела обладают душой. Является ли одушевленной сама сперма живого существа? У спермы нет души, поскольку она неживое существо, организованное тело. Как поясняется в трактате О рождении животных, если у семени есть душа, то она заключена в возможности, а не в действительности. Сперма, таким образом, содержит лишь возможность души будущего новорожденного. Чтобы, попав в матку, начать действовать и, таким образом, произвести одушевленное существо, семя должно представлять какую-либо форму психической действительности, ибо в аристо-
243

телизме действовать способно лишь действительное. Состоящая по сути своей из воды и pneuma (то есть горячего воздуха) всякая сперма обладает «комплекцией» — особым равновесием между различными элементарными составляющими, но она наделена и тем, что Данте называет «образующей добродетелью», проистекающей из души самого обладателя семени, «отца» или «самца». Эта образующая добродетель выступает как единственная психическая действительность спермы. Однако как она воздействует и на что?


     Любая естественная способность живого существа реализуется или действует посредством телесного органа. Не будучи организованным телом, «образующая добродетель» не может воспользоваться никаким орудием. Перипатетику остается лишь один ответ, объединяющий высказывания, в большей или меньшей степени рассеянные по трудам Аристотеля: «сперма действует на манер ремесленника,ибо форма имеется лишь в возможности» порожденного, она действует посредством «психического» или жизненного тепла, которое свойственным ему образом присуще каждому semen. Но откуда проистекает «психическая» теплота или, как пишет Аверроэс, «теплое умение» спермы? От испускающего ее родителя, но в первую очередь — от небесных Тел, различные движения, констелляции и конфигурации которых детерминируют уровень теплотворной интенсивности спермы. Аристотель, в понимании арабов, выдвигая общее правило, согласно которому «человек порожден человеком и солнцем» (при этом солнце означает всю совокупность планет, просто его действие более заметно), как раз и говорил о необходимом сотрудничестве человека и звезды.
244



     В такой системе многообразие видов животных объясняется неравенством по уровню теплоты в различных типах спермы, а само это неравенство, в свою очередь, зависит от движения звезд и от их соотношения в каждый конкретный момент времени. Даже в случае самозарождения, которое считалось следствием сложных феноменов гниения, то есть в случае рождения некоторых существ без спермы, сперматической теплоте можно найти эквивалент: действительно, земля и вода, служащие основанием такого рождения, тоже обладают «уровнем теплоты», передаваемой им небесными телами.


    Как мы видим, используемые Данте понятия связаны с чрезвычайно разработанным техническим инструментарием.


    «Образующая добродетель» — это медицинское понятие, встречавшееся и у арабов, и у Галена (под именами quwwa musawwira). В любом случае очевидно, что для астрологического тезиса о влиянии звезд почва была хорошо подготовлена: уже само понятие «психическая теплота» настойчиво к нему взывает.


     Конечно, Аристотель в нескольких своих работах просто сблизил теплоту спермы с жизненной теплотой «астрального элемента», Данте придерживался точки зрения арабского перипатетизма, и в этой перспективе вопрос о соотношении спермы, плазматической способности и звезд — не говоря уже об Умах — занимал, безусловно, центральное место.


     Алигьери не сомневался в том, что у человеческой души есть три функции: растительная, чувственная и разумная. Накопление воздействий добродетелей элементов, смешанных в семени, а также образующей добродетели, происходящей от отца, и небесной добродетели, проистекающей от высшего Тела (при этом каждая добродетель подготавливает следующую), завершается — благодаря воздействию небесной добродетели — формированием чувственной способности, включающей в себя и растительную. Она совпадает с уровнем одушевленности, свойственной животным: небесная добродетель... produce de la potenza del seme l'anima in vita.
245

    Но на этом объяснение происхождения человеческой души не заканчивается. Показав, откуда взялась животность человека, мы еще не объяснили, откуда пришла его человечность, то есть собственно его человеческая жизнь, иначе говоря, его способность мышления. Для Аристотеля, как уже было сказано, «человек человечен только за счет разума». Но каким образом разум приходит к человеку? Данте отвечает категорически: разум приходит извне.


   Разум еще не содержится в сперме. Если из различных добродетелей, входящих в «возможность» спермы, можно вывести способности растительной и чувственной души, то способность мышления в ней никак не содержится. Действительно, для Аристотеля разум «входит» в человека-животное, он является «божественным началом», которое передается ему высшей инстанцией, а не «вызывается» звездами из состава семени. Именно в этом соединились психология и космология.


    Человеческая способность мышления есть то, что Данте, подобно всем перипатетикам, называл «возможным интеллектом» или «пассивным интеллектом», то есть способностью к восприятию, «чистой доской», содержащей потенциально все умопостигаемые формы, все мыслимые понятия. Эти понятия могут открываться самой душе в результате просветления от трансцендентной Мысли — контакта или конъюнкции с отделенным Умом, называемым также «действующим Умом».


    Если способность мышления, иначе говоря, способность стать местом для Мысли, не составляет части изначальной оснастки человека, или как говорит Данте, если она «не принесена вместе с человеческим семенем, упавшим в принимающее его лоно», то этот «возможный интеллект» проистекает не из спермы как таковой и не из небесной добродетели, возбуждающей в нем способность чувствовать.
246



    Для Данте источником мышления является то, что было им в Пире названо «двигателем Неба», содержащем в себе и производящем «универсальные формы», передаваемые им собственными силами anima in vita. Вопреки большинству католических интерпретаций Алигьери, небесная добродетель и «добродетель двигателя Неба» представляют собой две различные силы. Одна из них объясняет появление чувств и животной жизни вообще, другая — появление мышления и, в частности, человеческой жизни. Именно эта психическая причинность Перводвигателя (то есть Бога философов), а тем самым и философский тезис о единстве субстанциальных форм, утверждающий наличие у человека одной — разумной — души, был блестяще стихотворно передан в XXV песне «Чистилища»:


Но если правде грудь твоя открыта,
Знай, что едва зародыш завершен
И мозговая ткань вполне развита


Прадвижитель, в веселии склонен,
Прекрасный труд природы созерцает,
И новый дух в него вдыхает он,


Который все, что там росло, вбирает;
И вот душа, слиянная в одно,
Живет, и чувствует, и постигает.


     Иными словами, пока зародыш не получил возможного интеллекта, «из животного еще не вышел наделенный речью человек». Философ-перипатетик, Данте придерживается сути перипатетизма: наделяющий человека человечностью интеллект божественен и приходит извне, биологический процесс производства человека вписан в общие рамки космической жизни, по ходу самого этого процесса указывается точная граница между животным и человеком. Быть может, именно сознание собственной смелости заставляет Данте оттенить следствия:
247

     Пусть же никто не удивляется, если я выражаюсь так, что это кажется трудным для понимания; мне и самому кажется удивительным, как возможно охватить умом и представить себе это зарождение. Это не предмет, который можно разъяснить словами, словами народными. Поэтому мне хочется сказать вместе с Апостолом: «О, бездна богатства и Премудрости и ведения божьего, как непостижимы судьбы твои и неисповедимы пути твои!


    Но еще более смелое учение излагается сразу после попытки установить происхождение благородства.


      Проблема поставлена конкретно: как «семя счастья», то есть «человеческого благородства», нисходит в душу философа?


   Из биолого-астрологических предпосылок Данте развивает настоящую генеалогию облагораживания души. Различив три соперничающих в творении человека добродетели, Алигьери точно объясняет, каким образом способность к восприятию интеллекта может меняться от случая к случаю, не ставя под удар определение вида. Все дело в пропорциях.


  Если вся совокупность факторов, отвечающих за формирование «завершенного зародыша», имеющего «вполне развитую мозговую ткань», оптимальным образом скоординирована, то в результате получается чистейшая душа, способная именно в силу своей чистоты воспринять возможный интеллект Перводвигателя:


     А так как состав семени может быть лучше или хуже и так как расположение Неба может быть для порождения хорошим, лучшим и наилучшим (а оно меняется под влиянием созвездий, которые непрерывно перемещаются), случается так, что из человеческого семени и из этих сил получается душа, более или менее чистая; в зависимости же от ее чистоты в нее нисходит возможная интеллектуальная сила, о которой говорилось выше.
248

     Если же эта «чистота» такова, что воспринятый интеллект «свободен» от всякой подчиненности телу и образам, то и разумная душа, в свою очередь, способна принять привходящее «божественное благо». «Благородство» или способность интеллекта соединяться со своим Принципом является, тем самым, плодом процесса, в котором увязано все — и первые биологические реальности, и последние «божественные» реальности, а соединяет их «круговращение звезд». Существует благодать природы, намеченная уже в элементарных качествах семени и разворачивающаяся во влиянии звезд. Для Данте аристократ представляет собой творение спермы и звезд.


  А если случится, что, благодаря чистоте приемлющей души, интеллектуальная сила оказывается должным образом отрешенной от малейшего намека на телесность, то божественное добро в душе множится, как в сосуде, достаточно емком для его приятия, и потому эта сила множится в душе, в зависимости от восприимчивости последней. Сила эта и есть семя блаженства, о котором сейчас идет речь.


     Совершенная связь горнего мира с дольним (обозреваемая одновременно биологически, психологически и космологически) вызывает тип нового человека — человека благородного, «интеллектуала» в значении человека, определяемого интеллектом.


     Эта связь, которую арабские философы называли «соединением с отделенным Умом», задана самой природой в целом. Подобно Аверроэсу, Данте принимает тезис, согласно которому философия с необходимостью реализуется в какой-то части мира в какой-то данный момент времени, а это значит, что существует хотя бы один благородный человек:
249

соединение подлунного мира с Перводвигателем есть постулат природы. Мир немыслим без благородства, ибо в благородном человеке реализуется целостный порядок вещей, совершенная связь всех его частей. Как мы видели, в IV главе Монархии жизнь в согласии с разумом является «целью всего человеческого общества», а потому на все человечество падает задача мышления и тяжесть философской благодати. В Пире философское существование описывается в терминах, которые структурно аналогичны Боговоплощению, только речь идет не о порядке спасения, а о порядке природы.


    Интеллектуал — не просто посредник, функционер божества, это «божественный» человек, становящийся с помощью философии (земного блаженства) аналогом «воплощенного Бога», дабы возвестить о небесном блаженстве. Таким философским воплощением оказывается влияние. Как же оно реализуется? Нисхождением Принципа вниз, а не восхождением разума или человеческой мысли вверх, именно это нисхождение притягивает к себе разум и помогает ему подняться к «своему подобию». Таков всеобщий порядок природы: добродетель высших вещей нисходит и приспосабливает к себе все то, что ей подчиняется.


     При этом надо иметь в виду, что нисхождение свойства одной вещи в другую есть не что иное, как превращение второй в подобие первой, что мы с очевидностью наблюдаем у природных агентов, которые, сообщая свои свойства другим вещам, превращают последние, в меру своей восприимчивости, в свое подобие. Вот почему мы видим, как солнце, посылая лучи на землю, превращает вещи в свое светоносное подобие в той мере, в какой они, в силу собственного предрасположения, способны воспринять его свет.
250

              БЛАГОРОДНЫЙ ЧЕЛОВЕК ИЛИ ВОПЛОЩЕННАЯ МЫСЛЬ


     Итак, чтобы произвести благородного человека, нечто должно снизойти на нас из небесных сфер. Это не свет Солнца, как в случае физических тел, это и не сам Перводвигатель, каковым является сам Бог, но, как говорит Данте, перефразируя сказанное Цицероном в «О старости», это «небесная душа». Неужели мы и в самом деле на вершине аристотелизма?


     Если бы Данте был «аверроистом» или просто «арабистом», то он говорил бы о соединении души с отделенным Умом, Дарителем форм у Авиценны и Газали, десятым космическим Умом, производящим человеческие души и четыре элемента, он мыслил бы нисхождение как иллюминацию. Парадокс заключался в том, что, отталкиваясь от Книги о причинах, манифеста предполагаемой аристотелевской теологии, Данте отождествлял небесную душу Цицерона с anima nobilis аристотелевского апокрифа.


    При этом мы прежде всего сталкиваемся с туманной метафорой: для объяснения рождения благородного человека, то есть нисхождения на него благородства, требуется, чтобы добродетель нисходила от сущности не менее благородной. Таким образом, мы получаем уравнение: благородная добродетель облагораживает человеческую душу в согласии с принципом порождения подобного подобным.


      Но что такое «благородная душа»? Понятие anima nobilis разъясняется в третьем тезисе Liber de causis, который описывает три рода действий, то есть три исполняемые в космосе функции:


    У благородной души есть три функции: одна животная, другая интеллектуальная, третья божественная»
251

      Различив во втором тезисе «три высших разряда сущих» (Бога, который выше вечности. Ум, который вечен, и душу, которая ниже вечности), в следующем, третьем тезисе объясняется, каким образом третий уровень деятельности соотносится с совершенствами первого и второго уровней. В этом тезисе нет ничего аристотелевского, это просто адаптация параграфа 201 Начал теологии Прокла:


    Все божественные души обладают тремя уровнями деятельности: первый, насколько они суть души, второй, насколько они причастны божественному уму, третий, насколько они обособлены от богов.


    А тем самым выражение anima nobilis из Liber de causis означает то же самое, что и anima divina Прокла.


    В противоположность перипатетикам платоники утверждали существование отдельных форм, подчиняющих со- участвующие в них частные сущности универсальной причинности. Эти формы, называемые «богами», — отголосок рассуждения о демиурге в Тимее — обладают двумя родами деятельности, направленной на сопричастные вещи: провидение и каузальность. Для Прокла вселенная состояла из различных иерархизированных порядков. На вершине находится Единое и Благое, «высший Бог», «Первопричина всех вещей», ему причастно все, но оно ни в чем не участвует. Единому иерархически подчиняются четыре «порядка»: порядок богов, то есть порядок умопостигаемых форм, порядок Умов, причастных упомянутым формам согласно «недвижимому движению, коим они эти формы умопостигают», порядок душ, которые причастны формам посредством Умов и «согласно движению»,
252

способствующему тому, что эти души суть «принципы движения телесных реальностей», — движения, благодаря которому «высшим формам» также «причастна телесная материя». Наконец, в самом низу иерархии помещается порядок тел. Как сказано в 20 параграфе Elemetatio theologica:


       Выше всех тел находится субстанция души, выше всех душ умственный порядок, выше всех мыслящих субстанций Единое.


  Возвращенное арабскими философами неоплатоническое понятие благородной души отождествляется с «внутренним принципом», который одушевляет движения небесных тел и направляет их, подобно тому, как животные движимы душой и жаждущей добродетелью или стремлением к уподоблению.


     Благородная душа в Liber de causis по определению исполняет три (а не одно) действия: божественное действие, интеллигибельное или интеллектуальное действие (познающее совокупность вещей через причастность к умственной способности - virtus intelligentiae, которая проявляется в порядке вторичной эманации) и живое действие, то есть движение небесных Тел, а через них — и всех природных тел.


    Последний аспект деятельности благородной души был осужден в 1277 г. (пункт 92), а богословы, как, например, Фома Аквинский, не раз осуждали в качестве противного вере утверждение quod motus caeli sit ab anima. Они предпочитали ему тезис, взятый из De Trinitate Августина, согласно которому сам Бог «направляет всю природу», «телесное же творение» движимо Богом посредством ангелических духовных субстанций.
253



     Утверждая, что благородная душа нисходит в человеческую душу, чтобы направлять всю совокупность ее сил или ее действия, Данте, таким образом, выходит за все дозволенные границы: благородный человек поистине становится земным заместителем Всеединого. Он не просто вписан в порядок вселенной, но сам этот порядок заложен в благородном человеке. Он является сошедшим на Землю nexus mundi, или, по другой метафоре, горизонтом Неба и Земли. «Влияние» оказывается уже не на него, но в нем и через него.


     Вышесказанное согласуется с суждением Туллия, приведенным в книге О старости, которое в устах Катона гласит: «Небесная душа снизошла из высочайшей обители в нас, в место, противопоказанное для божественной природы и для вечности». В такой душе и обитает собственная ее сила, а также сила интеллектуальная и сила божественная, то есть душа испытывает влияние, о котором мы говорили; поэтому в Книге о причинах и написано: «Каждая благородная душа имеет три проявления, а именно — животное, интеллектуальное и божественное».


     Сделав из души благородного человека благородную душу, нисшедшую к нему, Данте выступил учеником Альберта Великого: он определил тип космического человека, который своим интеллектом «есть некоторым образом все вещи», который восходит к «образу субстанциальной реальности мира» и сам является «микрокосмом», содержащим в своем мышлении «универсальность бытия». Иными словами, сказанное Данте не было чем-то совершенно новым, но не было и «аверроизмом», как об этом часто пишут. Мы имеем дело с настоящей программой метафизики, с программой «возвращения», ранее сформулированной Авиценной, чье сочинение есть смысл процитировать:
254

  Совершенство разумной души заключается в том, чтобы стать умопостигаемым миром, в котором описывается или очерчивается форма всего, и умопостигаемый порядок во всем, и благо, разливающееся на все. Это благо возникает в истоке всего и простирается [действует] вплоть до духовных субстанций, благороднейших и отделенных, затем направляется к тем субстанциям, которые некоторым образом зависят от тел, затем — к душам, движущим этими телами, затем — к самим этим небесным телам, дабы они стремились запечатлеть в душе свои задатки и свои способности с целью осуществления и завершения в ней предрасположенности бытия вселенной. Таким образом, душа преобразуется в некий умопостигаемый мир, являющий собой подобие бытия всего мира, который она созерцает, выделяя в нем и то, что является абсолютной красотой и абсолютным благом, и то, что подлинная красота соединяется с ней ради этого их единства, и то, что, будучи сформированной в соответствии с образом и предрасположенностью этой красоты, она идет своим путем, преобразуясь в свою субстанцию.


    Благородный человек Данте — это суфий. Существует ли такой человек? Ответ положительный, поскольку иначе не было бы философов и философии, а без философии мир не мог бы существовать. Однако не следует забывать об уровнях священства и оббжения. Совершенный человек, то есть совершенное зеркало, способное дать совершенный образ «Формы всего», если не реален, то, по крайней мере, возможен. Данте очерчивает его профиль, парафразируя (без ссылок) отрывок из трактата Альберта Великого О сне и бодрствовании. Речь идет о гипотезе, придающей, однако, смысл всему существованию. Предположив, что все добродетели, участвующие в формировании человека, — комплекция, порождающая сила, влияние звезд — соединяются в своем максимальном проявлении (могут быть «лучшими и худшими» или «хорошими, лучшими и превосходными»), появляется возможность существования совершенно благородного человека или второго Бога, ставшего человеком:
255

     Если бы все упомянутые выше силы, находясь в наилучшем расположении, договорились между собой относительно создания определенной души, то в нее снизошло бы такое количество божественности, что получился бы как бы второй, воплотившийся Бог.


    Эта доктрина «квазивоплощения» не была у Данте последним словом. Она была лишь последним словом философии. Вслед за ней — или наряду с ней — излагалась христианско-теологическая точка зрения. Бесполезно задаваться вопросом, насколько Данте был искренен, когда одна истина сменяла у него другую: это само собой разумелось. Вечное блаженство и посюстороннее счастье являются истинами не противоположными, а взаимодополняющими: философская жизнь есть подготовка и предвестие жизни вечной. Единственная проблема, имевшая решающее значение для формирования идеи благородства в этой версии интеллектуалистского аристократизма, состояла в установлении следующего: является ли провозглашаемый ею идеал чисто философским?




                                    БЛАГОРОДСТВО ЧЕРЕЗ ЗВЕЗДЫ


  Если философский идеал nobilitade определяется посредством теоретической мудрости, философского созерцания, то возникает искушение дать негативный ответ на поставленный вопрос. Поддаться этому искушению было бы ошибкой. С одной стороны. Средние века не знали «чистого» аристотелизма (о чем уже было сказано), с другой — философское созерцание по необходимости
256


располагает одним или даже многими объектами. Для Аристотеля таким объектом был не трансцендентный по отношению к миру Бог, а совокупность божественного, целостность принципов, «субстанций», того, что играет руководящую роль во вселенной и составляет основание космоса как организованного целого: Бог, Первопричина или Перводвигатель, Умы, двигатели сфер.


    На 1300 год эта концепция созерцания считалась философской настолько, насколько она воспроизводилась комментаторами Этики в качестве дающей последнюю формулировку надежды или желания, составляющих всякую философскую жизнь. Словам Августина: «...Не знает покоя сердце наше, пока не найдет успокоения в Тебе», — отвечает кредо философа — одновременно этическое, психологическое и космологическое:


     Не существует никакого блага этого мира, кроме Первопричины, которое могло бы успокоить мысль человека. Поэтому человеческое счастье может заключаться только в единении человеческого ума с Первопричиной путем познания. Именно это хотел сказать Аристотель, когда писал в десятой книге Этики, что счастье человека заключается в созерцании, а высщее счастье — в созерцании Первого бытия.


      Таким образом, в терминах «аристотелизма» благородство не могло быть плодом акосмизма, созерцания Бога вне вселенной. Напротив, созерцание требует видимого мира и его движущих сил, космической иерархии, являющейся интеллектуальной и одновременно интеллигибельной, мыслящей и вместе с тем мыслимой, чтобы созерцающий умозрительный взгляд мог останавливаться, фиксироваться на ней. У Данте выход за пределы этой программы происходит при тесной связи биологии с влиянием звезд.

257



     Мы видели, какие изменения внесла астрологическая радея необходимой связи и светового влияния в аристотелевскую идею отсутствия пустоты между надлунным и подлунным мирами. В эпоху Данте, отталкиваясь от Аристотеля, уже невозможно было проводить различие между миром философа и миром астролога.


    Большинство «философов» склонялось к концепции вселенной, в которой представление о форме и об отношениях между формами (о структуре реальности) понимались как возможность — в материи и как действительность — в Перводвигателе. Вся актуальная организация реальности, всякое появление новой формы реального требовали косвенного действия Двигателя, использующего небесные Тела, неподвижные материальные сущие в качестве инструментов, позволяющих высвободить формы, потенциально скрытые в материи. «Инструментальное» действие Неба, предполагаемое отрицанием всякой возможности прямого действия неподвижного нематериального бытия (Перводвигателя) на материальное и тленное бытие (посюсторонний мир), было естественным следствием аристотелевской теологии «Перводвигателя», подкрепленной эмпирическими наблюдениями природы («световой» контроль над биологическими ритмами и — шире — «воздействие» света на биологические «системы») — наблюдениями, столь охотно используемыми «современной» астрологией для своей аргументации и не проигнорированными ни средневековой мыслью, ни Аристотелем.


    И философ, и астролог читали Стагирита через Liber de causia, а потому в космологии не противостояли друг другу, философ также как и его двусмысленный партнер не мог обойтись без понятия «влияние». И хотя Аристотель давал множество физиологических и психологических объяснений предсказательным снам и «предвидениям», хотя иной раз он даже трактовал их как «иллюзии мозга», философ — противник астрологии — не мог не защищать аристотелевскую или a fotiori перипатетическую характеристику образа мира, распространяемую астрологами: в обоснованиях своей «науки» астрологи ссылались на Аристотеля.
258

    Об этом довольно ясно свидетельствует анонимный трактат De firmitate sex scientiarum. Шесть предсказательных наук, «благодаря которым можно правильно толковать предзнаменования, предвидеть события и заранее говорить о предопределенном», а именно: пиромантия, науки аруспиков, гидромантия, наука авгуров, геомантия и хиромантия). Они опираются на «принцип, принимаемый всеми перипатетиками»: «низший мир в целом подчинен приказам свыше». Аноним поясняет это так.


     Действительно, высшая сфера управляет низшей таким образом, что все обнаруживаемое в низших реальностях, — будь то воздух, вода, огонь, земля, птицы, человек или части его тела, — направляется воздействием высшей сферы, подчиняется ей и регулируется ею, исходя из ее собственного порядка действия.


     Около 1330 г. Гильом Арагонский в трактате О предсказаниях сновидений излагает то же самое учение: всеобщие причины, «порождающие, по мнению философов, вещи нашего мира», суть те же, что и действующие на психику при произведении образов сновидений, вот почему «у нас случаются видения будущего или фантазмы, обозначающие множество будущих событий» (одни и те же причины порождают видения и «знамения» или «предзнаменования», и причинами этими оказываются «двигатели Небес»). Так что мир Гильома, как он сам это провозглашает, есть мир «теологии» Аристотеля и философии.


     Философы полагают, что все рождающееся в этом мире вызвано к существованию универсальными причинами, то есть в первую очередь Богом, затем Умами, а уж потом небесными телами. Но поскольку все высшие реальности имеют статус причины, даже располагаясь иерархически в отношении к низшему миру (то есть согласно порядку их влияния), то все философы равным образом признают, что небесные Двигатели должны впечатать в душу нечто привходящее с Небес.
259

     

      Здесь все в полном соответствии. Аристотель, Птолемей, его комментатор Хали Медикус (Али Бен-Аббас), короче говоря, вся философия — «аристотелевская» она или нет — говорит одно и тоже. Отношение четырех элементов к телам, состоящим из них, то же самое, что и отношение «звезд» к душам. Конечно, элементы действительно входят в состав тел, а звезды в состав души не входят. Однако подобно тому, как «тела по-разному причастны добродетелям элементов — в соответствии с тем, какой элемент господствует, — так и душа получает различные свойства в зависимости от звезд, преобладавших в момент перехода их силы в душу». Если взять столь любимую Данте «порождающую силу», то для Гильома она является исходным пунктом подлинного детерминизма. А сказанное об «образующей силе» подходит и ко всей жизни:


     Меня могут спросить, как душа может быть движима двигателями Неба. Ответ таков: подобно тому, как при рождении порождающая добродетель соразмерна координации и расположению звезд, сфер и их двигателей, так и на протяжении всей жизни душа движима за счет расположения высших реальностей.


    Для Гильома Арагонского в этом собственно состояла научная истина, то есть полная очевидность «при рассмотрении вещей». Она нашла свое выражение и в центральном тезисе Centiloquium «Птолемея»: «Облик (буквально
«лицо» — vultus) вещей этого мира целиком подчинен обликам неба».
260

                                          ЧЕЛОВЕК ПОД ВЛИЯНИЕМ


     С точки зрения астрологического рассуждения аристократизм Данте есть не только выражение структуры разумного мира и выводимой из нее программы жизни. Этот аристократизм есть высшее свершение мира и жизни. Новый аристократ — это буквально человек «под влиянием». Он — человек света: от появления и до смерти, от зарождения и до разложения, в страсти и в мышлении, в любое время и в любом месте человек — осознает он это или нет — «соразмерен» звездам, подчинен их могуществу и находится в их власти, которая распространяется на него посредством «льющегося света сфер». Такое влияние есть непрерывное движение, которому способствуют все движимые двигатели, составляющие универсум как распространение воздействия его источника. Анонимная глосса к De somno et vigilia Аристотеля утверждает в этом духе:


   Всякий высший двигатель привносит добродетель или движущую силу в низшее, а низшее раскрывает и разъясняет эту силу своим собственным движением. Поскольку человек занимает низшее место в этом иерархическом порядке — он тоже состоит из движущего начала, души, и движимой реальности, тела, — то совокупность высших реальностей не может не притекать к нему и на него не воздействовать. Что же касается орудия этого влияния, то таковым будет не что иное, как проистекающий от сферы свет.


    Изобретенный Данте «интеллектуал» помещался тем самым за пределы тех «завоеваний», которыми обычно помечают возникновение новой социальной группы. Философская аристократия находится по ту сторону и благородства крови, и благородства ремесла, величия одних и рабства других. Это — астральное благородство, естественный плод порядка природы. Сновидец, пророк, философ, поэт — составляют часть логоса, рассеянного среди вещей.
261

    Понятый таким образом интеллектуал уже никак не отделим от картины мира, наблюдателем и высшим украшением которой он является. На его идентичности и функциях не сказывается то, что меняется внешний порядок той науки, в рамках которой он нечто говорит, действует и пользуется некими благами. «Философ» есть порождение аристотелизма, он составляет единое целое с перипатетическим взглядом на мир. Интеллектуала нет без вселенной мышления,.теоретического порождения реальности «Перводвигателем», «сферами», «одушевленными небесными телами», без видения живого с помощью «астральной теплоты» и «порождающей силы». Именно этого, парадоксальным образом, не замечает историческая социология. Этот недостаток ведет ее к тому, что она принимает недомолвки и разделения неосхоластики, хватается за схемы традиционной историографии, от которых хотела бы изба- виться. То, что Ле Гофф назвал аристократизацией университетов, — феномен социальный. Его основные элементы он проанализировал с помощью документов Болонского университета конца XIV в.: формирование наследственной касты, перенявшей стиль благородной жизни, что находит свое выражение во множестве символов: мантия, золотое кольцо, воротник из горностая, длинные перчатки из хорошей замши «не менее чем по 23 су за дюжину», — отличается от аристократизма Данте, лишенного подобных интересов. Идеал периода 1260—1320 гг. мог социально выродиться, завершившись «сделкой университетских мэтров с олигархией мантии». Однако социальная эволюция интеллектуала все же не означает того, что «сама схоластика пришла к отрицанию собственных фундаментальных требований», пока, наконец, не угасла в «антиинтеллектуализме».
262



      Парадокс возвеличенного Данте интеллектуализма, обозначенного Сигером (а еще ранее — Элоизой), заключался в том, что в тот момент, когда университет уже не мог сохранять его в целости, он социально привился за пределами университета. Для Ле Гоффа интеллектуалы позднего средневековья «присоединяются к антиинтеллектуальному течению, которое все больше завладевает умами». Он даже точно характеризует этот феномен:


     Мистицизм Мейстера Экхарта соблазняет большинство мыслителей конца средневековья. В 1449 г. кардинал Николай Кузанский, автор последней великой схоластической «Суммы» средневековья, защищает Экхарта и атакует аристотелизм в Апологии ученого незнания... Так схоластика уступает место возвращающемуся святому неведению, рациональная наука стушевывается перед лицом аффективной набожности.


      Здесь походя сказано важное слово мистицизм, а вместе с ним упомянуто имя Мейстера Экхарта, которое доныне питает множество всяких фантазий. Но как быть, если этот предполагаемый «мистик» шел, на свой манер, тем же путем, что и Данте, то есть по следам Аристотеля, к той же идее благородства? Как быть с теми, кого он вел за собой, с теми, кто вовсе не желал укрепления новой касты, а, напротив, стремился к новой бедности? Как быть с тем, что эти интеллектуалы никогда не преподавали в университете? Следует признать, что наши исторические категории зачастую неадекватны, часто далеки от точности и всегда опираются на скрытые предпосылки. Именно потому, что само понятие «мистики» мы считаем заслуживающим переосмысления, а фигуру Экхарта — заслуживающей переоценки, мы завершаем ими наше свободное странствие по интеллектуальному средневековью


Форум портала «Миф» » Powered by YaBB 1 Gold - SP1!
YaBB © 2000-2001, Xnull. All Rights Reserved.