Портал 'Миф'

Добро пожаловать, Гость. Пожалуйста, выберите:
Вход || Регистрация.
января 27th, 2023, 8:50pm

Главная Главная Помощь Помощь Поиск Поиск Участники Участники Вход Вход Регистрация Регистрация
Форум портала «Миф» « Т.П. Григорьева. Этика самураев »

   Форум портала «Миф»
   Научный форум
   Уголок востоколюба
(Модераторы: Mim, )
   Т.П. Григорьева. Этика самураев
« Предыдущая Тема | Следующая Тема »
Страниц: 1  Ответить Ответить Уведомлять Уведомлять Послать Тему Послать Тему Печатать Печатать
   Автор  Тема: Т.П. Григорьева. Этика самураев  (Прочитано 6291 раз)
Альвдис Н. Рутиэн
Гость

Е-мэйл

Т.П. Григорьева. Этика самураев
« В: января 25th, 2006, 10:51pm »
Цитировать Цитировать Править Править Удалить Удалить

http://www.arsasiatica.com/books/1137357654153/grigoryeva.htm
 
Т. П. Григорьева
 
ОДИН ИЗ СЛУЧАЕВ ВЛИЯНИЯ КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ НА МИРОВОЗЗРЕНИЕ ЯПОНЦЕВ
 
(Заметки филолога)
 
 
 
В малом стойкость — к счастью,  
в великом стойкость — к несчастью.
(«И цзин», 3-я гексаграмма)
 
 
 
Если установить, какой характер приобрели китайские учения на японской почве, можно узнать состав самой почвы, т. е. те внутренние законы, которые направляли японское общество. Но прежде несколько слов о методе исследования восточного материала.
 
За последние века мышление европейцев развивалось в направлении научного постижения мира (если понимать под наукой исследование объектов) с такой быстротой, что самоупоение было почти неизбежно; его оборотной стороной явилась невосприимчивость к иным системам мышления. (Не случайно японцы, впервые ближе узнав европейцев, отметили амбицию как одну из отличительных черт их характера.) Можно вспомнить, что писали по поводу древней философии Китая такие великие умы Европы, как Гегель. Справедливости ради стоит сказать, что и японцы в начале XIX в. проявляли не больше понимания европейской науки, столь не похожей на то, что принято было считать наукой в Японии или в Китае. Так продолжалось до тех пор, пока не произошел сдвиг в сознании японцев, исторически предрасположенном к восприятию нового (стоит вспомнить, что в свое время Япония заимствовала многое из китайской цивилизации), и это способствовало тем успехам, которыми Япония удивила мир. Понять путь развития нации невозможно, не принимая во внимание исторически сложившуюся структуру мышления. Мировая духовная целостность предполагает взаимодействие противоположных структур как необходимость, как закон существования. Находить эти взаимодействующие структуры — и значит постигать закон мирового единства.
 
Новый объект требует новых методов исследования. Мы не получим искомого результата, оперируя методом одностороннего анализа, принимая часть за целое, упуская из виду двуединую природу вещей. Приведу пример. В своих работах о токугавской Японии мы нередко ссылаемся на 45-ю статью «Завещания Иэясу», где говорится: «Если простолюдин непочтителен с самураем, самурай может убить его» — как на неопровержимое доказательство того, что простолюдина не считали за человека.
 
Обычно опускают вторую часть статьи: «Если служащий у даймё непочтителен со служащим у сегуна, то последний может убить его». Аберрация зрения здесь психологически объяснима. Даже когда статья приводится целиком, она все равно воспринимается как свидетельство феодального чинопочитания и непризнания простолюдина за человека2. Но тогда и служащего у даймё—а им мог быть самурай самого высокого звания— не считали за человека?! Самурай действительно в некотором смысле находился в более зависимом положении. Согласно «Завещанию», он карался смертью за то, что сходило с рук простолюдину. Ничья жизнь не была столь строго регламентирована и поднадзорна, как жизнь самурая. Сегуну больше угрожала самурайская оппозиция, и потому более строгому контролю подвергалась жизнь тех, кто был его потенциальным соперником. Опасаться приходилось людей из высшего круга, ибо новая соперничающая сила созревает в высших и близких к ним сферах.
 
И зачем было Иэясу публично выражать свое презрение к народу, от которого зависело благополучие страны, тем более при сложившейся под влиянием Китая традиции почтительного отношения к земледелию и богатство страны и изобилие зерна родятся от земледелия. Поэтому правители древности относились к земледелию с уважением», — говорится в «Гуань-цзы». В том же «Завещании» сказано: «Добродетель должна находиться как в сердце знатного, так и в сердце простолюдина» (ст. 81). Когда же сегуну стали поступать доносы на ученого неоконфуцианца Хаяси Радзана, просвещавшего народ в неортодоксальном духе, то мудрый Иэясу ответил: «Каждый человек может следовать тому, к чему расположена его душа, поистине нужно радоваться, что Простой народ проникается принципами разума и справедливости» 3.
 
Я не хочу сказать, что Иэясу был совершенным правителем, хотя ему нельзя отказать в мудрости; что он постиг конфуцианское жэнь (человеколюбие), хотя любил ссылаться на него. Не хочу я сказать и того, что простым людям жилось хорошо, иначе не вымирали бы от голода и болезней целые деревни4. Я хочу лишь сказать, что если мы будем принимать во внимание одну сторону вещей и не будем принимать другую, то не поймем суть явлений, в данном случае структуру восточной деспотии. Дело не в особом отношении к простолюдинам. Представители режима более всего опасались нарушения принципа, на котором держалось общество,— принципа взаимоотношения людей, т. е. самой формы человеческих отношений, нарушения того типа связи, который обеспечивал целостность структуры. Сёгу-ну было не столь важно, кто нарушал принцип почтительного отношения низшего к высшему,— был важен сам прецедент. Судя по тому, что Иэясу выделил свое отношение к проявлениям непочтительности в специальную статью и установил высшую меру наказания за ее невыполнение — смертную казнь на месте без суда и следствия (знает ли история более предельные решения?),— этому принципу придавалось первостепенное значение.
 
Современный ученый Иэнага Сабуро считает причиной того, что в основу человеческих отношений в Японии был положен принцип беспрекословного подчинения низшего высшему, распространение китайской теории инь-ян — дуалистического противоположения положительного и отрицательного начал. Согласно этой теории, если между двумя людьми не установить отношения
 
Уважения к высшему и пренебрежения к низшему, то столкновение между ними неизбежна, как неизбежен беспорядок в обществе; и такой тип, связи, когда низший беспрекословно подчиняется высшему, должен носить универсальный, всеобщий характер. На этом принципе' основывались не только отношения слуги и господина в среде самураев, но и отношения в среде простого народа (между главой пятидворки и простым жителем, между хозяином и наемным рабочим, между домовладельцами и постояльцами и т. д.). Этот же принцип пронизывал и отношения внутри семьи: между родителями и детьми, мужем и женой, старшим и младшим братьями и т. д5. Эта сложная система взаимной зависимости вела к тому,' что каждый человек чувствовал себя и слугой и господином, низшим и высшим. Другими словами, в обществе не было прямолинейного деления людей на два противоположных полюса; вместо этого царили многоступенчатость, многослойная стратификация. Господин постоянно чувствовал себя слугой по отношению к высшему, а слуга — господином по отношению к низшему. (Самурай, даже самый высокопоставленный, себе не принадлежал, его жизнь, душа и тело принадлежали сюзерену). Происходило сцепление звеньев по принципу непосредственной зависимости низшего от высшего, социальные связи переплетались с родственными, образуя устойчивый тип социальной структуры, который определял стереотипы поведения людей. Каждому следует вести себя сообразно своему положению, наставлял Ихара Сайкаку (1642—1693). «Все люди, начиная с придворной знати и воинов, различествуют между собой, согласно своему положению в обществе, отчего я и стараюсь, чтобы каждый персонаж в моей пьесе вел себя и говорил, как ему приличествует»6, — рассуждал Тика-мацу Мондзаэмон (1653—1724).
 
Тип социальной структуры, построенной по принципу непосредственной зависимости низшего от высшего, сложился под воздействием ряда факторов. Но в сохранении его очень важную роль играли традиция, психологические стереотипы, которые служили социальным стабилизатором. Стереотипы такого рода весьма устойчивы, любые планы социальных переустройств могут потерпеть неудачу, если они не учитывают силу этих стереотипов. Ведь каждое новое поколение воссоздает и сохраняет ту структуру, которая соответствует его традиционным нормам, запечатлена в его сознании, в стереотипах поведения. И хотя несомненно, что первичным моментом в кардинальной ломке устоявшейся структуры является развитие экономики, производительных сил и производственных отношений, мы не вправе забывать и об относительной автономии сферы идей и институтов. Коренные изменения в социальной структуре обязательно должны сочетаться с коренными изменениями в психологии людей.
 
Идея иерархического соподчинения постоянно присутствовала в сознании японцев, долг повиновения старшему висел над каждым, что, с нашей точки зрения, составляло психологическую основу восточной деспотии: ни один человек не мог себя чувствовать вполне независимым индивидуумом, суверенной личностью. Но с точки-зрения японцев, воспринявших эту идею из Китая, такая структура общества отвечала его интересам, представляя оптимальный вариант для утверждения порядка и гармонии. Как сказано в «Сюнь-цзы», «если в обществе нет четких различий, то будут столкновения, а столкновения означают беспорядок, беспорядок же приводит к бедности. Поэтому те, кто против различий, представляют великое зло для людей, а те, кто за эти различия, являются великим благом для страны. Быть государем — значит владеть механизмом различий»7. И этот традиционный взгляд на человеческие отношения господствовал над умами японцев вплоть до переворота Мэйдзи (1868 г.), т. е. в те века, когда в Европе идея господства и подчинения осуждалась передовыми мыслителями как несправедливая, нарушавшая естественное равенство людей, что привело на рубеже XVIII—XIX вв. к провозглашению принципов свободы и демократии.
 
Принцип беспрекословного подчинения низшего высшему пришел в Японию из Китая. Он был связан с распространением в Японии конфуцианства в форме чжусианства. Но в Японии он не был простым дубликатом. Я позволю себе поделиться лишь некоторыми соображениями по поводу того, как восприняли японцы древнейшую космологическую систему Китая — учение об инь-ян. Если на этом примере удастся установить разницу следствий от одной и той же причины (одно и то же учение на разной почве дает разные всходы), то мы действительно сможем определить состав почвы, найти угол отклонения исторических путей Китая и Японии.
 
Идея инь-ян родилась, в незапамятные времена из наблюдений древних китайцев над тем, как постепенно тьма сменяется светом, а свет сменяется тьмой. Инь стало олицетворять все, что связано с ночью: покой, тьму, холод (воспринимающее, пассивное начало), ян — все, что связано с днем: движение, свет, тепло (производящее, активное начало). Взаимодействуя, инь-ян субстанциализируются, производя все вещи.
 
Теория инь-ян изложена в древнейшем памятнике Китая «И цзине» («Книге Перемен»), сыгравшем важную роль в формировании принципов мышления китайцев. Согласно «И цзину», весь мировой процесс есть чередование ситуаций, происходящих от взаимодействия сил тьмы и света, податливости и напряжения. Символически эти ситуации изображаются 64 гексаграммами, представляющими комбинации прерванной (символ инь) и целой (символ ян) черт. Взаимодействием сил инь и ян объясняется порядок в природе и обществе, правильное чередование времен года, дня и ночи, правильные взаимоотношения людей. В учении об инь-ян древние китайцы выразили свое представление о целостности мира, о едином первоначале, о двуединой природе вещей, а главное — о неизбежной смене ситуаций, связанных с чередом ванием инь и ян.
 
В Японии эта теория стала известна с VI в. (японцы называют ее «онъёдо»— «путь инь-ян»), но особую популярность приобрела она в период Хэйан (IX—XII вв.), когда было образовано специальное учреждение по изу-чению инь-ян и введена должность ученого по инь-ян (онъё хакасэ). Онъё хакасэ занимались астрономией, составлением календарей, гадательной практикой, искусством предсказаний.
 
Гадание, основанное на комбинациях черт, играло и до сих пор играет большую роль в жизни японцев, определяя их поведение, воздействуя на сознание8.
 
В эпоху Токугава (1603—186Cool учение инь-ян становится принципом мировоззрения. Однако японцы пере-_ ставили акценты сообразно своему пониманию вещей, сообразно национальному темпераменту и социальным потребностям. (Это особенно заметно в токугавской Японии, когда конфуцианство в его чжусианском толке было объявлено официальной идеологией Японии9)
 
В «И цзине» акцент — на единстве сил инь-ян, их взаимообратимости, взаимочередуемости, на их относительности. Одно со временем неизбежно превращается в другое. Недаром инь-ян графически изображаются в пределах одного круга как две неразъемлемые половины — черная и белая, — изогнутые таким образом, что одна готова перейти в другую. Белая точка на черной половине и черная на белой олицетворяют их неизбежное взаимопроникновение, т. е. в инь всегда заложена потенция ян, а в ян — потенция инь. Пройдя путь развития, вещи возвращаются к изначалу — великому пределу (тайцзи) 10, на грани которого одна противоположность превращается в другую. Так протекают все жизненные процессы.
 
В основе мировоззренческой структуры лежит, таким образом, представление о движении как колебании по типу «вперед-назад» с тяготением к постоянному центру, что при смещении градуса образует круг: движение — не в одной, а в смещающихся плоскостях; один круг находит на другой. И так без конца. (В системе мышления, где акцент стоит на движении, пути — дао,— на непрерывном изменении самих вещей, круг не ассоциируется с замкнутой системой, и движение но кругу не означает повторения того же, а означает лишь постоянство центра круга — абсолюта - дао, тайцзи и т. д.).'
 
Некоторые древние комментаторы так и понимали второе название «И цзина»~«Чжоу и» — «Перемены по кругу», воспринимая слово чжоу не как название династии, а как «круг», «совершенный», «полный», «весь», Все изменяется, но изменяется по кругу, т. е. неизменно в своей основе. В самом написании иероглифа и (пе-ремены: сверху — солнце, внизу — модифицированный иероглиф луны) заключена идея двуединства вещей, неизбежной взаимообратимости противоположностей, понимание движения как круговращения. Это позволяет предположить, что в «И цзине» акцент был сделан не столько на изменчивости (это было бы слишком просто— у всех на глазах. Впрочем, может быть, этим и объясняется постепенная профанация смысла), но и на неизменном в изменчивом.
 
Если учесть, что идея двуединой природы вещей и изменчивости по кругу пронизывает весь памятник и, видимо, характерна для философского мышления китайской древности вообще, той в заголовке естественно предположить рядом с изменчивостью (и) его оборотную сторону — неизменность, которая олицетворяется кругом — чжоу. При переводе «И цзина» («Книги Перемен») опускается смысл «неизменное в изменчивом», чему первостепенное значение придавалось в «Си цы чжу-ане», где закон существования мира понимается как единство Неба и Земли (Небо — воплощение движения, Земля — воплощение покоя). «Движение и покой имеют постоянство». Взаимообусловленность, взаимочередование и есть абсолютный закон существования: «Чередуе-мость инь-ян и есть путь» и. Чередование инь-ян так же неизбежно, как чередование тьмы и света, ночи и дня, зимы и лета. Инь-ян, проникая друг в друга, со временем меняются местами, что и создает круговорот вещей. Развиваясь, содержание достигает великого предела, и тогда начинается обратный путь, чтобы опять на грани великого предела все повторилось вновь. Потому в «Си цы чжуане» и говорится: «Изменения и превращения суть образы движения вперед-назад» 12.
 
Может быть, в первоначальном учении Конфуция идея круговорота бытия выражена не столь четко, как в даосизме и буддизме. Конфуций не занимался онтологией и метафизикой. Тем не менее идея круга, или нулевого пути, присутствует и в конфуцианстве, составляя суть учения о середине (чжун юн), той самой идеи, которая выражена в афоризме «И цзина»: «С трепетом блюди середину — счастье. Крайность — несчастье». Ив «Лунь юе» сказано: «Твердо придерживайся во всем середины» (XX, 1). По мнению Фань Вэнь-ланя, учение Конфуция целиком проникнуто принципом чжун юн: «Стоять в центре, никуда не склоняясь» — высший моральный принцип Конфуция. «Средним путем» должен идти благородный человек (цзюнь-цзы), сочетая врожденную нравственность с культурой («Лунь юй», VI, 27). Идет ли речь о нормах поведения — ли или об управлении государством, Конфуций проповедует срединный путь: «О Шунь! Небо отметило тебя. Твердо придерживайся во всем середины! Когда страна страждет, блага Неба кончаются» («Лунь юй», XX, 1).
 
Но разве конфуцианское ли — явление не того, же порядка, что и буддийский восьмичленный путь («правильный взгляд, правильное отношение, правильная речь, правильное действие, правильное поведение, правильное стремление, правильное внимание, правильное сосредоточение»)? В разные времена формы выражения ли различны, но сущность одна, она может быть передана Этой восьмичленной формулой. Принципы поведения человека — это не правила, выдуманные людьми, а нормы, заложенные в самой природе, в ритме вселенной 13.
 
Неизбежное взаимочередование инь-ян, естественно, исключало их постоянные оценочные характеристики. Взаимодействуя, инь-ян порождают то доброе, то злое. Что Лучше, что хуже — свет или тьма, покой или движение,— то и другое необходимо, одно без другого немыслимо, одно переходит в другое, и потому и то и другое может быть и плохим и хорошим в зависимости от времени и ситуации. Но все же не случайно в формуле инь-ян инь стоит на первом месте. Инь как покой, пассивность, недеяние соответствует буддийско-даосскому идеалу. В буддизме конечная цель — успокоение, погашение, преодоление движения дхарм (нирвана). Все исчезает в Великой пустоте. И в даосизме: «Пустота бессмертна. Называю ее глубочайшим началом. Проникновение в глубочайшее начало — на пределе Неба и Земли. Оно бесконечно, как существование, и действует без усилий» («Дао дэ цзин», VI). «Пустота, небытие — абсолют, к которому стремится субстрат всего сущего. Нет ничего лучше покоя, нет ничего лучше пустоты. В покое, в пустоте обретаешь свое жилище, [в стремлении] взять, отдать теряешь свое жилище»14.
 
Мы привыкли ставить светлое начало на первое место. Для европейского понимания по преимуществу «движение — все, покой — ничто». Европейцу трудно представить превосходство недеяния над деянием, покоя над движением, тени над светом. («Да здравствует солнце, да скроется тьма!») С точки зрения прагматического мышления, пустота — ноль, ничто, с него только может что-то начаться. (Ноль в нравственном отношении — ничтожество,— так говорят о человеке, ничего собой не представляющем.) Идеал европейцев — бытие, существование, приобретение (знаний, богатства).
 
Идеал буддизма и даосизма — небытие, непорабощенность формой, непричастность к феноменальному миру — пустота. Даосы говорят: «Не губи природного человеческим, не губи естественного искусственным, не жертвуй собой ради приобретения» 15. Но было бы ошибкой сопоставлять эти понятия как равные. В нашей системе мышления «пустота», «небытие» имеют совсем другой, противоположный смысл: небытие как отсутствие чего бы то ни было. (Разумеется, при свойственном европейскому мышлению плюрализме возможны различные толкования, я имею в виду общепринятые, преобладающие.)
 
Цель — возвращение к незамутненному житейской суетой первоначалу, к своей подлинной природе. «Оставь свое тело, свою форму, откажись от зрения, от слуха, забудь о людских порядках, о вещах, слейся в великом единении с самосущим эфиром. Освободи сердце и разум, стань покойным, будто неодушевленное [тело, и тогда] каждый из тьмы существ [станет] самим собой, каждый вернется к своему корню» 16.
 
В определенном смысле и Конфуций воспринимающее, пассивное начало (инь) ставил на первое место. Конфуций выглядит более деятельным лишь на фоне сторонников недеяния, но и он верил в человеческую первоприроду, в способность к совершенствованию не через обретение новых качеств, а через очищение. Пассивность у Конфуция означает: не находить более того, что есть. Излюбленный его тезис: «Излагаю, но не творю, верую и люблю древность» — вытекает из коренного убеждения в том, что все уже есть, что закон присущ природе, есть ее свойство, что нужно лишь выявлять, а не создавать: измышление нарушает порядок вещей. Это, разумеется, не то, что мы понимаем под пассивностью: не инертность, а сообразуемость. Требование пассивности следует из отличного от нашего понимания творчества. Творчество (цянь) — прерогатива Неба. Небо создает образы, Земля воспринимает. Со слова «творчество» начинается «И цзин» 17. Творческое начало — за Небом. Творческой силой обладает только тот, кто непосредственно связан с Небом. (Сам Конфуций не признавал за собой права на творчество.) Отсюда недоверие к новшествам. Самодеятельность могла быть невпопад, излишняя активность при непонимании законов бытия ведет к созданию искусственных противоречий, несуществующих дхарм.
 
Культ сообразности и настороженное отношение к творчеству как прерогативе Неба или великих древних мудрецов сыграли свою роль в том, что Япония и Китай намного отстали от Европы в экспериментальных науках. Главная мировоззренческая посылка — все существует априори — рождала недоверие к эксперименту. Лао-цзы, например, считал, что эксперимент лишь мешает постижению истины. Сознание, не разделявшее мир на субъекты и объекты, не могло относиться к предмету как к объекту исследования. Существовавшие в Китае и Японии науки (астрономия, алхимия, медицина и др.) основывались не на эксперименте, а на все тех же учениях об инь-ян, пяти элементах и т. д. Достаточно сказать, что первое анатомическое вскрытие японцы произвели, познакомившись с медицинскими работами голландцев, лишь в 1771 г., к удивлению своему обнаружив, что человек действительно обладает тем устройством внутренних органов, как это изображается в книгах голландцев.
 
Структура инь-ян универсальна. Даже такие категории конфуцианской этики, как жэнь, ли, сяо, вписываются в нее. Сяо — сыновнее почитание — предполагает обратное чувство, т. е. заботу не только детей о родителях, но и родителей о детях: от низшего к высшему и от высшего к низшему. Такова же структура жэнь, обязательно сочетаемого с и (долгом). «Древние,— говорится в „Шогуа чжуани",— установили Путь Неба, а именно: Тьма и Свет; они установили Путь Земли, а именно: Податливость и Напряжение; они установили Путь Человека, а именно: Любовь (жэнь) и Долг (и). Они сочетали эти три потенции и сочли их двойными» 18. Нет жэнь без и, и нет и без жэнь, одно переходит в другое. И внутренняя структура жень такова же. У неоконфуцианцев жэнь выражает принцип взаимопритяжения вещей, сил природы, формы же проявления — самые разнообразные, начиная от любви между двумя существами и кончая всеми отношениями в органической и неорганической природе. Человеколюбие, любовь, сострадание, влечение людей друг к другу — все это лишь частные случаи проявления универсального закона взаимопритяжения вещей, создающего равновесие в природе и обществе.
 
Любопытно, что мы, говоря об инь-ян, как правило, меняем их местами: ян оказывается на первом месте 19. Формула инь-ян переворачивается: «свет» предшествует «тьме». И это свидетельствует об устойчивости нашего психологического стереотипа.                                  
 
Итак, в основе структуры мышления китайцев лежал тип связи, предполагающий взаимообратимость инь-ян, зависимость не только низшего от высшего, но и высшего от низшего. Проникновение одного в другое, движение снизу вверх и сверху вниз создавало подвижный и потому наиболее устойчивый тип связи. Сознание людей не абсолютизировало противоположения «верх-низ», считало возможным и даже неизбежным их постепенное чередование. Это не значит, что в Китае подобная структура абсолютна, что вся жизнь развивалась в согласии с этим принципом. Уже древние допускали возможность разрыва связей между инь-ян и отдавали себе отчет в том, к чему это приводит. В «Туань-чжуани» говорится по поводу 12-й гексаграммы «И цзина»: «Упадок — неподходящие люди. Неблагоприятна благородному человеку стойкость. Великое отходит, малое приходит. Это значит, что Небо и Земля не связаны и все сущее не развивается. Когда высшие и низшие не связаны, то и в Поднебесной не существует государства... Путь ничтожеств — расти, а путь благородного человека — умаляться»20. В древнем комментарии «Да сян-чжуань» сказано: «Небо и Земля не связаны: это упадок».
 
Позднее в Китае перестали понимать чжоу-и как «перемены по кругу», переставили акценты с взаимообратимости инь-ян на их противостояние. В начале ХХв. Пи Си-жуй говорил: «В наше время уже никто не разделяет точки зрения Чжэн Сюаня»21, который понимал чжоу как круг, в духе «Си цы чжуаня»22.
 
Но не объясняется ли это теми изменениями в социальной структуре и в сознании китайцев, которые произошли на пути от «И цзина» до Пи Си-жуя?
 
Собственно, само сомнение китайцев в толковании чжоу-и как «перемен по кругу» говорит о разъятии структуры. По мнению Пи Си-жуя, «есть и то, что не подлежит смене. Это почтение к почитаемым, родственное отношение к родным, возвеличивание старших, разграничение мужчин и женщин. Это то, что не изменяется в связи с [изменениями в жизни] народа»23. Здесь уже акцент на «разграничении»: верх есть верх, низ есть низ. И это, видимо, следствие тех перемен, которые произошли в жизни и отразились в сознании.
 
Но в учениях древних структура инь-ян подвижна и неразъемлема. Найденная и оставленная древними, она существовала в сознании людей и не могла не оказывать воздействия на образ жизни. Традиционная форма социальной структуры Китая — первое тому подтверждение. В Китае не было четких, раз навсегда установленных сословных границ. Маленький человек, если он проявлял достаточно усердия и его «слова были искренни», мог перейти в ученое сословие (или). Человек незнатного происхождения, простолюдин, мог стать во главе государства. Не было абсолютного верха и абсолютного низа. Смена династий не приводила к смене социальной структуры. И это соответствовало представлению о циклическом движении по кругу: не преодоление старого и рождение нового, а развитие того, что было, в новом цикле, не столкновение противоположностей, а переход одной в другую.
 
«Так в теории „Книги Перемен" рассматривался процесс возникновения, бытия и исчезновения. Творческий импульс, погружаясь в среду меона — исполнения, действует прежде всего как возбуждение последнего. Дальше наступает его полное погружение в меон, которое приводит к созданию творимого, к его пребыванию... постепенно творческий импульс отступает, происходит утончение созидающих сил, и дальше по инерции сохраняется некоторое время лишь сцепление их, которое приходит в конце концов к распаду всей сложившейся ситуации, к ее разрешению»24. Такое представление о развитии как постепенном накоплении и постепенном убывании энергии легло, например, в основу теории дэ, на которой строилась теория государства в Китае, Постепенное накопление духовной силы дэ дает власть династии, постепенное убывание приводит к потере этой власти, к смене одной династии другой. «Если не появится правитель, который бы не предпринял пополнения первоначального запаса силы и заслуг, резервуар в конце концов иссякнет и семья будет уничтожена другими семьями, которые восходят по циклу силы. Так древний китайский историк объясняет смену династий» 25,— говорит Б. Уотсон о Сыма Цяне.
 
Для такого типа развития, когда противоположности воспринимаются не как антагонизмы, а как взаимосвязанные и взаимозависимые части единого целого, переходящие одна в другую (движение идет как бы не по горизонтали, а по вертикали), не характерны скачки, революционные взрывы, будь то в области социальных отношений, когда в результате революции разрушается одна структура и ей на смену приходит другая, или в области интеллектуальной жизни, когда наступают эпохи сконцентрированного духа (эпохи Возрождения и Просвещения в Европе). Это не значит, что идеи гуманизма и просвещения вовсе чужды мыслителям Китая. Это лишь значит, что такие идеи высказывались не в какой-то определенный момент истории, но на протяжении всей истории, с большим или меньшим успехом, в зависимости от того, по пути постепенного восхождения или постепенного упадка шло общество, И, конечно же, высказывались в другом контексте. (Мнение об отставании Востока или замедленном ритме его развития — один из самых устойчивых предрассудков. Мы привыкли измерять степень развития общества степенью развития техники, точной науки, но, может быть, есть другие критерии, например этические, нравственные? Может быть, Европа будет выглядеть отсталой, если приложить к ней те высокие критерии, которые на протяжении двух с половиной тысячелетий вырабатывало китайское мышление? Восток не шел медленнее по той же дороге, он просто шел другой дорогой, но шел в нормальном для своего пути ритме. Это не значит, что пути не пересекутся,— напротив, только разные дороги и могут встретиться. Но для того чтобы определить характер и направление этих путей, нужно учитывать опыт всего человечества, а не только Западной Европы.)
 
Итак, если для китайцев структура инь-ян органична и на протяжении многих веков сознание китайцев конструировалось по этому образцу, а способ связи инь-ян стал способом рассмотрения вещей, т. е. способом мышления, то для японцев, не выработавших эту систему самостоятельно, а принявших ее в готовом виде, структура инь-ян не стала методом мышления, по крайней мере сознание японцев в меньшей степени зависело от нее.
 
Японцы переставили акценты. В «Си цы чжуане» говорится: «Чередуемость инь-ян и есть путь». Японцы отошли от пути, циркуляция инь-ян как бы приостановилась, тип связи оказался более статичным, малоподвижным. Изначально акцент был поставлен не на взаимообратимости пассивного и активного начал, а на их противостоянии: верх есть верх, низ есть низ (инь — это инь, а ян — это ян). Мыслитель древности принц Сётоку Тайси (573—621) в пункте 3 закона «17 статей» декларировал: «Император — Небо, подданный — Земля. Небо покрывает сверху, Земля поддерживает снизу.
 
Благодаря этому сменяются в порядке четыре времени года и действует всепроникающая сила. Если пожелать поменять местами Небо и Землю, то все рухнет. А потому, если император сказал — подданный повинуется. Когда наверху действуют, внизу склоняются. Если император издает указ, следует выполнять его со всем усердием. Не последовав, нанесешь удар самому себе».
 
Акцент, таким образом, на незыблемости порядка, на противопоставлении верха-низа, причем не на профани-ческом уровне, а почти на сакральном, в устах японского мудреца. При подобном типе сознания не мог появиться такой философ, как Мэн-цзы, допускавший возможность свержения Сына Неба, а его учение не могло широко распространиться. В новелле Уэда Аки-нари (1734—1809) «Круча Сираминэ» поэт Сайге (1118—1190) отвечает на гневные слова призрака императора Тоба: «Слышал я от людей, что в книге, именуемой „Мэн-цзы", сказано; „То не было убийством государя подданным, то было казнью тирана, забывшего милосердие и поправшего справедливость". И что же? Все книги земли Хань — сутры, хроники, стихи,— все до одной привезены к нам, в Страну Восходящего Солнца, и только эта книга Мэн-цзы не привезена. Говорят, что всякий корабль, который везет к нам эту книгу, непременно попадает в бурю и тонет. А почему? Как я слышал, боги опасаются появления у нас этого хитроумного сочинения, так как в последующие времена может объявиться злодей, который скажет: „Нет преступления в том, чтобы отнять престол у потомка богов". Между тем с тех пор, как богиня Аматэрасу основала нашу страну, ни разу не прерывалась династия императоров — ее потомков. Потому разгневанные боги, поднимая священный ветер камикадзэ, губят корабли с книгами Мэн-цзы. И немало в учениях других стран такого, что не годится для нашей страны, хотя это и учения святых»26.
 
Действительно, Япония знала смену правящих самурайских домов, но не знала смены императорских династий. Как ни номинальна была власть императора во времена сёгуната, его личность была неприкосновенна. Для японцев не существовало совершенномудрых и несовершенномудрых правителей. У императора не могло быть слабого дэ. Власть тэнно — божественна, священна, не подлежит обсуждению. Небо распорядилось раз и навсегда. Но если иным был статус такого существенного компонента социальной структуры, как тэнно, то и структура в целом не могла соответствовать китайской.
 
В Японии сословные границы, дистанция между верхом и низом, абсолютизировались. Существовали абсолютный верх — тэнно (Сын Неба) и абсолютный низ — хинин (нечеловек) 27, японские парии. Тэнно и хинин — две крайности, две предельные точки, два абсолюта, и то и другое незыблемо: бог и нечеловек. Никто из категории хинин не мог соприкасаться с людьми, никто из смертных не мог посягнуть на сына богов, (Если мои предположения верны, то в Китае не могло быть такой категории людей, как хинин: где нет абсолютного верха, не может быть и абсолютного низа)
 
Представление о противостоянии верха-низа настоль-ко укоренилось в сознании японцев, что они никак, например, не могли взять в толк учение о шарообразности земли: хотя христиане и распространяют версии о шарообразности земли, удивлялся Хаяси Радзан (1583— 1657), однако если бы земля действительно оказалась круглой, то между небом и землей нельзя было бы установить отношения высшего и низшего28.
 
Японские философы восприняли китайские учения сообразно своему пониманию вещей. Ито Дзинсай (1627—1705), отдавая себе отчет в том, что смысл «И цзина» в идее перемен по кругу, писал в работе «Точное толкование „Лунь юя" и „Мэн-цзы"»: «В „Ицзи-не" говорится: „Один раз инь, один раз ян — это и есть путь"... „То инь становится ян, то ян становится инь, то вперед, то назад, то убывание, то возрастание — непрерывное движение по кругу"». Но философ не соглашается с «И цзином» и в своей работе «Дзинсай ниссацу» («Ежедневные записки Ито Дзинсай») возвращается к этому вопросу: «В „И цзине" сказано, что небесный путь есть чередование инь-ян, буквально: один раз инь, один раз ян — это и есть путь. Но хотя такое представление о пути как чередовании инь-ян очень распространено, я его не разделяю. Инь-ян составляют путь по принципу противостояния. Только если вещи раздвоены, они подвержены изменениям, если не раздвоены, перемен не происходит». Японские философы поставили те акценты, которые соответствовали структуре их мышления,
 
То, что писал сын Ито Дзинсая — Ито Тогай (1б70— 1736) об «И цзине», не соответствовало духу памятника, зато соответствовало настроению умов: «Работая во благо, действовать по мере сил, но не различать возможности и невозможности данной временной ситуации; а желая осуществить [благое] вопреки создавшимся условиям, не только нельзя подчиняться им, но даже надо разрушить эти условия. Вот чему учит «Книга Перемен»29.
 
Такой ход мыслей не противоречил историческому опыту японцев, знавших моменты коренного переустройства общества, смену структур, как в конце XII в., когда было свергнуто сословие аристократов (кугэ) и к власти пришло сословие самураев (буси).
 
По-своему понимал Ито Тогай и Конфуция. По его мнению, ли в большом означает различие между знатными и незнатными, высокими и низкими, а в малом — это правило того, как продвигаться вперед и отходить назад, и приветствовать, сложа руки на груди. Но для Конфуция ли прежде всего в следовании середине: «Учитель сказал: „Быть почтительным не в соответствии с ли — значит выслуживаться. Быть осторожным не в соответствии с ли — значит проявлять трусость. Быть храбрым не в соответствии с ли — значит бунтовать. Быть прямым не в соответствии с ли — значит быть грубым"» («Лунь юй», VIII, 2).
 
Как считают историки Саигуса и Миягава, первым постиг единство разного Андо Сёэки (XVIII в.): «До него даже и не слыханы были такие рассуждения, как то, что „небо и земля — единая сущность", „мужчина и женщина — единство человека" ...„правильное и неправильное, добро и зло находятся в единстве"»30. О том, что японцы в своем толковании китайских учений отошли от их первоначальной сути, свидетельствует хотя бы тот факт, с каким риском приходилось Андо Сёэкй отстаивать свои неортодоксальные идеи, которые, в общем, характерны для древнего даосизма и берут свое начало в «И цзине»31. По сути, взгляды Андо Сёэки есть попытка восстановить первоначальную структуру инь-ян: «Вселенная — единство сущности, мужчина и женщина — единство человека, движение природы вперед-назад — единство ки. Без мужчин не было бы женщин, без женщин — мужчин. Мужчина и женщина вместе олицетворяют единство человека, постоянство человеческих отношению»3. Но Андо Сёэки был уникальным мыслителем, писал под страхом смерти и при току-гавском режиме не мог опубликовать свои труды.
 
Характерно отношение к инь-ян виднейшего идеолога «национальной науки» Мотоори Норинага (1730—1801). В противоположность Конфуцию он утверждал незыблемость положения высоких и низких, в противоположность Чжу Си отрицал равенство людей по их первоприроде (яп. сэй). Мотоори Норинага расставил акценты в соответствии с духом времени и в сочинении «Куд-зубана» в разделе «О различии между благородными и ничтожными» писал: «Говорят, что нет различий между благородными и низкими... С давних пор существует превратное представление о том, что благородство человека зависит от его нравственности, но в стране япон-ского императора различие между благородными и низкими— абсолютно, незыблемо... Говорят, что высокое положение человека зависит от нравственных качеств. Но все это пустые разговоры. В стране японского императора различие между господином и подданными было установлено во времена богов. Господин по своей природе благороден. Высокое положение, таким образом, зависит не от нравственности, а от происхождения. Сколь добродетельными бы ни были низкие, изменить их положение невозможно. Навсегда останется неизменным различие между господином и подданным. Потому и нечего низким в глубине души надеяться изменить, а высокопоставленным бояться потерять свое положение».
 
Самурайский кодекс чести (бусидо) выдвинул на первый план требование лояльности (чжун), понимаемой как беспрекословное повиновение вышестоящему — сюзерену. Литература изобилует примерами полного самоотречения человека. Ни во что не ставится жизнь, ни в какое сравнение не идут с долгом личные чувства или личные привязанности. Бусидо и литература, пронизанная его принципами, свидетельствуют об отчуждении человека от своей сущности, высшего начала от низшего, что было нарушением конфуцианского пути середины и конфуцианского идеала: «Цзынь-цзы—не орудие» («Лунь юй», II, 12). Самурай мог получить от сюзерена предложение сделать харакири, и это расценивалось как проявление жэнь. Долг, отделенный от жэнь, превратился в свою противоположность: «Принц спросил: „А как нужно убивать себя?" Ёсиаки, сдерживая хлынувшие слезы, проговорил: „Вот так..." И, не договорив до конца, выхватил меч, повернул его на себя, вонзил в левый бок и разрезал себе несколько ребер по направлению к правому боку. Затем, вынув меч, положил его перед принцем, упал ниц лицом и умер. Принц тотчас же взял меч и взглянул на него. Так как на рукоять стекала кровь, принц обернул ее рукавом своей одежды, обнажил свое подобное снегу тело и, вонзив себе меч около сердца, пал на то же изголовье, что и Ёсиаки. Все бывшие с принцем... в один голос возгласили молитву буддам, и все сразу совершили харакири»33, — не в порицание рассказано в «Тайхэйки».
 
В наше время японские историки находят  причину установившегося в Японии типа социальных отношений («уважения к высшему, презрения к низшему») во влиянии конфуцианской идеи дуалистического противопоставления Неба и Земли. Но Конфуций, говоря «государь должен быть государем, чиновник чиновником, отец — отцом, а сын — сыном», имел в виду не столько стабилизацию социального неравенства (это противоречит идее изменчивости), сколько то, что каждый должен делать свое дело, согласно своему положению в обществе, которое должно соответствовать его нравственным и интеллектуальным возможностям. В противном случае учение Конфуция не просуществовало бы две с половиной тысячи лет и не привлекало бы внимания наших современников.
 
Конфуций не абсолютизировал формулу «Государь должен быть государем, а чиновник чиновником». Он, видимо, не считал правителя вполне сакральной личностью, иначе не поучал бы его, как следовать жэнь, соблюдать ли, быть почтительным сыном и заботливым отцом, т. е. не только управлять народом, но и быть его слугой. Если бы Конфуций не смотрел так на вещи, не появился бы Мэн-цзы. Конфуций не воздвигал непере-ходимых границ между сяо-жэнь и цзюнь-цзы. Ничтожный мог стать благородным путем самоусовершенствования, путем приобщения к вэнь: потому что не богатством измеряется человек, а нравственностью, потому что по изначальной природе все люди равны. В этом отношении трудно согласиться с мнением даже такого крупного ученого, как Ю. К. Шуцкий, который, приведя несколько примеров в пользу морального содержания термина «маленький человек» (сяо-жэнь), в конечном
 
счете опровергает его: «Основная социальная антитеза, выраженная в „Книге Перемен",— это антитеза да-жэнь (великий человек) и сяо-жэнь (ничтожество). В дальнейшем развитии этого термина мы находим его моральную интерпретацию: „ничтожества" не знают ни чувства стыда, ни чувства любви („Си цы чжуань", II, 4), они неспособны к верным действиям („Чжун юн", 2); они, живя вместе, не умеют быть в мире друг с другом" („Лунь юй", XIII, 23).
 
По существу же сяо-жэнь — это прежде всего мужик, т. е. крестьянин. Поэтому и Конфуций („Лунь юй", IV, И) говорит: „Благородный человек печется о добродетелях, а ничтожества — о земле"»35. Но о земле может «печься» и землевладелец, и совсем в другом смысле, а крестьянину Конфуций не мог поставить в вину то, что он «печется о земле», так как не мог не считать это его добродетелью. И здесь дает себя знать привычка ставить во главу угла материальный интерес, которому не придавали такого значения на Востоке.
 
Учение Конфуция — прежде всего учение о нравственности, и если, после того как оно стало официальной, государственной идеологией, оно служило орудием насилия и жестокости, то это характеризует время, состояние общества, а не само учение. Изъять из учения Конфуция нравственный критерий — значит уничтожить его дух. Это тем более важно учитывать в XX в. при существующем нравственном голоде. В «Лунь юе» основная антитеза—действительно антитеза цзюнь-цзы — сяо-жэнь, только не социальная, а нравственная. Достаточно прочесть «Лунь юй», чтобы убедиться, что ни разу эта антитеза не выступает как знак социального неравенства, даже тогда, когда Конфуций сравнивает цзюнь-цзы с ветром, а сяо-жэнь с травой. На вопрос, можно ли путем наказаний приучить людей, нарушающих путь, не нарушать его, Конфуций ответил: «Вы управляете, зачем же вам убивать? Если ваши помыслы добры, то и люди потянутся к добру. Существо (дэ) цзюнъ-цзы — ветер, существо (дэ) сяо-жэнь— трава. Когда ветер дует, трава склоняется» (XII, 19). Здесь речь идет о духовной силе цзюнь-цзы, о превосходстве его дэ над дэ сяо-жэнь, о возможности воздействовать на сяо-жэнь в нравственном отношении.
 
Цзюнь-цзы может быть беден и даже часто бывал им, а сяо-жэнь — богат, ибо «цзюнь-цзы ищет справедливость, а сяо-жэнь — выгоду» («Лунь юй», IV, i6); «Цзюнь-цзы беспокоится о том, что он не постигнет пути, а не о том, что он беден» (XV, 31). В плохие времена, когда попрана справедливость, у власти стоят сяо-жэнь, а когда справедливость восстанавливается, к власти приходят цзюнь-цзы. Конфуций не раз возвращается к этой мысли: «Благо для государства, когда во главе стоят цзюнь-цзы, гибель —когда во главе стоят сяо-жэнь, ибо цзюнь-цзы заботятся об общих, а не о групповых интересах, а сяо-жэнь заботятся о групповых, а не об общих интересах» (II, 14). «Цзюнь-цзы легко служить, но трудно ему угождать. Угождаешь, нарушая путь,— лишь вызовешь его недовольство. Людей он подбирает на службу в зависимости от их способностей. Сяо-жэню же трудно служить, но легко угождать. Угождаешь, хоть и нарушая путь — он доволен. Людей подбирает на службу [не по способностям], а таких, чтобы на все были готовы» (XIII, 25). Служить государству, где управляют сяо-жэнь,— значит служить неправедному делу, и потому Конфуций говорит: «Когда страна идет по пути справедливости, стыдно быть бедным и занимать низкое положение, а когда путь нарушен, стыдно быть богатым и уважаемым» (VIII, 13) 36.
 
Так же понимается разница между цзюнь-цзы и сяо-жэнь в трактате «Сюнь-цзы», где подмечено одно из самых существенных различий между ними: «Цзюнь-цзы держит вещи в зависимости от себя, а сяо-жэнь находится сам в услужении у вещей». И далее: «Но можно ли допустить, что при цзюнь-цзы в стране смута? Такого с древности и до наших дней не бывало»37. Значит, во времена смут у власти стояли сяо-жэнь — люди ничтожные и корыстные. Об этом же и у Сыма Цяня: «Господин великий астролог говорит: „Когда государство идет к подъему, обязательно бывают добрые и благоприятные знамения. Благородные мужи используются на службе, а низкие люди удаляются в отставку. Когда государство идет к гибели, достойные люди уходят со службы и сановники, сеющие смуту, оказываются в чести»38.
 
Возможного временем акценты несколько сместились с нравственного критерия на социальный (как и в определении инь-ян — с относительности этих понятий на их абсолютность) под влиянием тех причин, которые приводят к профанации идеи. Но это нужно понимать как отступление от теории, а не соответствие ей. Сместить акценты — значит изменить суть учения. Вся картина меняется, если принять во внимание, что для Конфуция главным был нравственный, а не социальный критерий. Социальные различия в его время скорее всего не играли еще той роли, которую стали играть позже, потому и сознание не противопоставляло верха-низа. В некотором смысле мы можем судить об изменениях в социальной структуре по изменениям в толковании инь-ян: по мере того как социальные различия выдвигались на первый план, акцент смещался с взаимообратимости инь-ян на их взаимоисключительность 39.
 
В Японии, особенно к концу эпохи Токугава, содержание провозглашенных Конфуцием принципов изменилось, и сами они были сообразно переставлены и дополнены. Если конфуцианская традиция говорит о «пяти постоянствах» (у чан)—жэнь, и, ли, чжи, синь,—Мэн-цзы— о четырех — жэнь, и, ли, чжи—исключая синь («верность»), Сымя Цянь вводит пятым понятием «мудрость» (шэн), то японский писатель Такидзава Бакин (1767—184Cool в романе «История восьми псов» («Хаккэндэн») перечисляет восемь «конфуцианских» добродетелей (каждого из героев называя именем одной из них): жэнь, и, ли, чжи, чжун, синь, сяо, ди. Мало того, что выделено сяо, которое у Конфуция входит в понятие жэнь, добавлено чжун («лояльность»), вводится понятие ди (яп. тэй), которое имеет значение почтительного отношения младшего брата к старшему,— чувствовать себя ниже другого. Если китайцы понимали человеческие отношения между высшими и низшими как обоюдные, взаимные, предполагающие ответное чувство высшего к низшему, то японцы — односторонне, как подчинение низшего высшему, или, по словам Иэна-га, как уважение к высшим и пренебрежение к низшим.
 
Расторжение инь-ян в Японии (XVIII—XIX вв.) стало закономерностью, проявлялось буквально во всем. Форма вступала в противоречие с содержанием, знак — с сущностью: слово расходилось с делом, чувство с долгом, политика с практикой, с действительными нуждами общества. Противоречие между здравым смыслом, потребностями общества (открытие страны, развитие техники и науки) и политикой, проводимой сверху, поддерживаемой общественным мнением, достигло предела. Никогда не было столь сильного противодействия контактам с иностранцами, как в то время, когда Япония в них более всего нуждалась. Образовавшиеся ножницы, разрыв связей, обеспечивавших целостность структуры, свидетельствовали о кризисе системы. В литературе это проявилось в расщеплении жанров, разграничении функций: дидактическую взяла на себя назидательная литература — ёми-хон (букв, «книги для! чтения»), развлекательную — гэсаку (развлекательна^ литература). Внешние отношения между государствами есть выражение типа отношений, установившихся внутри страны. Если в стране царит дух справедливости и уважения к человеку, то он распространяется и на внешние связи. Не предполагая отношений равенства между государствами, японские деятели в большинстве своем выступали против «открытия» страны накануне реставрации Мэйдзи (1868 г.). Известный ученый Айдзава Сёсисай в книге «Новая теория» («Синрон», 1825), предостерегая от сближения с Европой, называл Японию высшим, положительным началом (ян), ибо Япония идет по пути света и истины, укрепляет нравственность, а иностранные государства — уходящим, ложным, темным, отрицательным началом (инь), разрушающим нравственность, что противоречило принципу отношения древних китайцев к «варварам», принципу взаимопроникновения инь-ян.
 
После реставрации Мэйдзи при покровительстве императора вновь возродился интерес к конфуцианству, а вместе с ним и к учению инь-ян. Вот как интерпретирует «И цзин» его исследователь Эндо Такаёси в одной из работ 1916 г.: «„И цзин" различает двойственность противоречия: противоречие между положительным и отрицательным — и называет положительное ян, а отрицательное— инь. Концепция инь и ян представляет собой обобщение чрезвычайного порядка. Она заключает в себе природу, тела, состояния, местонахождение и т. д. Например, сила, крепость суть природные качества и поэтому заключаются в инь и ян. Успех и неудача, расцвет и упадок, день и ночь, жара и холод—• все это состояния, и они также заключаются в инь и ян. Инь и ян суть силы и представляют собой конкретную материю. Мужчина и женщина — это индивидуальности, но оба они заключаются в инь и ян. Таким образом, согласно концепции инь и ян, взаимопротиворечие является господствующим, существенным элементом Вселенной. Нельзя исследовать его природу и состояние в самом раскрытии этого существенного элемента. Нельзя также доискаться, из чего состоит его тело и где его местонахождение, несмотря на то что все заключается в самих же инь и ян. В древности силе ян придавались качества мужской природы, а инь — женской природы. В чжоуском ,,И цзине" ян в качестве мужского начала является божественным,4 идеальным, а инь в качестве женского начала является материальным и воспринимающим»40.
 
Эта интерпретация лишний раз доказывает, что учение подвержено закону мимикрии: попадая в инородную среду, принимает ее окраску. Если смещаются акценты, меняется структура, суть, теория приобретает иной смысл. Суть «И цзина» в признании относительности всего сущего: то, что положительно в одной ситуации, отрицательно в другой. Застывшие понятия меняют структуру. Акцент с единства, с взаимообратимости инь-ян смещается на их противоборство, взаимопротиворечивость, и тогда инь выступает как отрицательное начало, а ян — как положительное. Если нарушена исходная посылка, то неизбежно нарушаются и выводы о божественности мужского и материальности женского начала, что в корне расходится с духом и буквой памятника.
 
Итак, есть основания считать, что устойчивость традиционной китайской системы была в какой-то мере связана с подвижностью структуры инь-ян, подвижным типом связи, по принципу взаимопроникновения, будь то в сфере сознания или социальных отношений, что способствовало неразрывности, циркуляции противоположных начал внутри системы, давая выход энергии, движению как абсолютному закону существования в ее пределах. В этом, видимо, одна из причин устойчивости социальной структуры Китая, его иммунитета по отношению к модернизации.
 
В Японии же, особенно в период позднего средневековья, акценты были расставлены таким образом, чтобы приостановить круговорот, задержать движение сверху вниз и снизу верх, сохранить статус-кво. Казалось бы, разъединив инь-ян (верх-низ), зафиксировав их позиции, можно прекратить круговращение, и верх останется верхом, а низ — низом. Действительно, в пределах данной системы круговорот мог приостановиться, но сама система переставала быть жизнеустойчивой. Разрыв между инь-ян исключал, по крайней мере затруднял, возможность взаимообращения между верхом и низом, приостанавливал движение, что делало структуру нежизнеспособной. Всякая неподвижность саморазрушается. Чем статичнее связь, тем острее необходимость отказаться от нее, ибо она сдерживает движение. Вот почему стремление к стабилизации порядков привело к их разрушению. В период Мэйдзи произошло не обновление системы, а замена одной системы другой. Незатраченная внутри энергия нашла выход наружу, разрушив структуру. Однако неустойчивость структуры, вызванная устойчивостью, неподвижностью связи типа верх-низ, обеспечила движение в другом плане: не в рамках системы, а вне ее, в процессе замещения одной системы ценностей другой, что проявилось в интенсивном заимствовании чужой культуры. Это привело к более динамичному пути развития, к сближению (на время41) японской модели развития с европейской. Для Европы характерна раздвоенная структура, исключающая возможность циклического движения по кругу, но предполагающая скачкообразное движение вперед, путь постепенного нагнетания антагонистических противоречий и их столкновения, в результате которого разрушается старая структура и рождается новая. Не обновление того же в следующем свитке (цикле), а модернизация, замена одного другим. Европейское сознание не знало великого предела, на грани которого движение каждый раз поворачивает вспять, чтобы не выйти за пределы круга и не разрушить структуры.
 
В XX в., однако, произошли определенные сдвиги в структуре мышления европейцев, стали прослеживаться процессы, сближающие Европу с Востоком. Наука признает бинарность абсолютным законом существования 42, структурность — всеобщим свойством действительности, тем самым разрушая старые представления об абсолютности причинно-следственной связи, о всесилии метода дискурсивной логики. Не все поддается анализу, не все может быть истолковано рациональным путем. Стремление к восприятию целостности, не акциденции, а сущности явлений, предполагает новые методы познания. Процесс познания теперь немыслим без моделирования систем косвенным, опосредствованным путем, без участия интуиции, воображения, «исторического чутья». Познание включает момент сопереживания. Происходит реабилитация чувства, которое было изъято позитивным методом из сферы науки, т. е. восстанавливается еще одна структура — единство мышления и переживания, разума и чувства как неразъятой целостности. И в этом отношении Восток может оказать Западу неоценимую услугу, если Запад захочет понять его.
 
Структура инь-ян универсальна, абсолютна, потому что имманентна природе, отражает объективный закон бытия. Если взять инь-ян в предельном для нашей планеты масштабе: Запад — ян, Восток — инь (естественно, без оценочных моментов), то в XX в. происходит их взаимопроникновение после длительного разъятия в прошлом, т. е. восстанавливается структурное единство, что дает надежду на равновесие и гармонию сил мира в будущем.
 
 
 
 
 
1 Токугава Иэясу (1542—1616)—основатель последней династии сегунов (1603—186Cool. «Завещание Иэясу», состоящее из 100 статей, имело силу закона. «Завещание» сверено по «Сихо сирё», № 170, «Токугава кинрэйко» («Свод законов эпохи Токугава»), вып. I, Токио, 1932, стр. 89—101. Нумерация — по установленной в нашей ^\науке системе; в японском тексте нумерация отсутствует.
 
"\2 См.: «Очерки новой истории Японии», М., 1958, стр. 41.
 
3  Цнт. по: Я. Б. ■ Р а д у л ь-3 а т у л о в с к и й, Конфуцианство и его распространение в Японии, М.—Л., 1947, стр. 288—289.
 
4  Достаточно познакомиться с такими работами советских исследователей, как «Документы по истории японской деревни (конец XVII—первая половина XVJJI в.») (М., 1966) О. С. Николаевой или «Крестьянское петиционное движение в Японии» (М., 1960) Г. И. Подпаловой, чтобы иметь представление о жизни земледельцев.
 
5  См.: И э н а г а С а б у р о, Нихонбунгакуси (История японской культуры), Токио, 1967.
 
6  Тикамацу, Мондзаэмон, Драматические поэмы, пре-дисл. и пер. В. Марковой, М., 1968, стр. 15.
 
7  Цит. по: В. М. Штейн, Гуань-цзы, М., 1959, стр. 338.
 
8  Как говорится в древнем комментарии к «И цзину» — «Си цы чжуани», «в изменчивости есть великий предел, он рождает два начала. Два начала рождают четыре образа. Четыре образа рождают восемь гексаграмм. Восемь гексаграмм определяют успех и неудачу. Успех и неудача рождают великие свершения» (I, III, 5).*'
 
9  В 1790 г. советник сегуна Мацудайра Саданобу издал указ, запрещавший все учения, кроме чжусианства.
 
10  Хотя само понятие «великий предел» появляется впервые в «Си цы чжуане», идея пронизывает основной текст «И цзина».
 
11  «Си цы чжуань», I, V, 1. Букв. «Один раз инь, один раз я« — это и есть путь»*                                                   _______
 
12  «Си цы чжуань», 1,11,3.
 
13  Различны объекты, сферы приложения буддизма, даосизма и конфуцианства: в буддизме — главным образом психическая жизнь, в конфуцианстве — нравственная жизнь, регулирование функций общества, но внутренняя структура едина, будь то буддийский срединный «нулевой» путь, чжун юн Конфуция или дао Лао-цзы. Иначе и не могло быть при существовавшей структуре мышления. Конечно, я имею в виду учения в их высшей точке, учения самих мудрецов, а не их толкователей. Между Лао-цзы и Конфуцием гораздо больше общего, чем между их последователями. Как сказано в «Лунь юе»: «Только высшая мудрость и высшая глупость неизменны» (XVIII, 3), все остальное переменчиво.
 
14  Цит. по: Л. Д. По зд не ев а, Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая, М., 1967, стр. 49.
 
15  Цит. по: там же, iCTp. 218.
 
16  Там же, стр. 185—186.
 
17  В духе традиции толкует это понятие Кун Ин-да: «Символ „Творчество" собственно выражает Небо. Небо образуется полным собранием всех сил света. Поэтому этот символ состоит из 6 черт света. Он называется не Небом, а Творчеством, потому что Небо обозначает конкретный предмет, а творчество обозначает и самый предмет и его действие. Поэтому в „Шогуа чжуань" сказано: „Творчество — это созидание". То есть созидание является действием неба как предмета. Совершенномудрые люди создали „Книгу Перемен", дабы при помощи ее показать человеку, что ему в его действиях следует принимать для себя за образец не небо как предмет, а действие неба. Поэтому они назвали этот символ не Небом, а Творчеством» (Ю. К. Щ у ц к и й, Китайская классическая «Книга Перемен», М., 1960, стр. Г29; далее — «Книга Перемен»).
 
18  Цит. по: «Книга Перемен», стр. 105.
 
19  Не нужно далеко ходить за примером. В тезисах И. Соколовой и А. Сыркина «Об одной дидактической традиции в Индии и Китае» («Симпозиум „Роль традиций в истории Китая". Тезисы докладов», М., 1968, стр. 80) сказало: «Представление о мировом процессе как нескончаемой цепи явлений, как результате борьбы и взаимодействия двух космических сил — ян и инь (Свет — Тьма, Тепло — Холод и т. д.)». Здесь понятия сдвинуты в соответствии с нашей системой мышления: ян — на первом месте; о «борьбе» инь-ян не могло быть речи там, где «развитие понималось не как столкновение противоположностей, а как постепенный переход одной противоположности в другую, а мировой процесс — не как «нескончаемая цепь явлений», а как смена ситуаций по принципу волнообразного движения вперед-назад. К тому же противооо'ставление мужского начала женскому, положительного отрицательному в «И цзине» отсутствует и появляется много веков спустя.
 
20  «Книга Перемен», стр. 106.
 
21   Там же, стр. 64.
 
22  «„И цзин"— это такая книга, которая по кругу омывает шесть пустот» («Книга Перемен», стр. 65).
 
23  «Книга Перемен», стр. 61.
 
24  Там же, стр. 23.
 
25  Цит. по: Ю. Л. Кроль,' Сыма Цянь — историк, М., 1970, стр. 106.
 
26  Конечно, это не значит, что Мэн-цзы не был известен японским философам, но, его учение не могло так же воздействовать на
 
японцев, как воздействовало на китайцев, ибо противоречило идее божественного императора.
 
27  К категории хинин принадлежали и наследственные хинин, и люди, оказавшиеся в опале. «Нелюдям» разрешалось заниматься только определенного рода работой: служить палачами, тюремщиками, подготавливать место для казни и т. д. Они носили коротко остриженные волосы в отличие от других, которые собирали их в пучок. «Воин, будучи в дурном расположении духа или просто желая испытать новый меч, мог зарубить нечеловека без угрызения совести или страха расплаты» (С. J. Dunn, Everyday Life in Traditional Japan, London — New York, 1969, стр. 144).
 
На положении «нелюдей» находились и японские парии эта, объединенные по профессиональному признаку. Они жили в отдельных поселениях и занимались убоем скота и обработкой кожи. Никто из эта не мог перейти в какое-либо из четырех сословий, на которые делилось японское общество: самураи, крестьяне, ремесленники и торговцы.
 
28   О том, насколько важно было сохранить в сознании людей принцип противостояния инь-ян, свидетельствуют предпринятые сёгунским правительством меры. В 1795 г. вышел строжайший указ о запрещении ввозить европейскую научную литературу и, в частности, распространять «теорию о шароо'бразно'сти и вращении Земли». Немало ученых поплатилось жизнью за нарушение этого указа.
 
29   «Книга Перемен», стр. 72.
 
30   Цит. по: Я. Б. Р а д у л ь-3 а т у л о в с к и й, Анд о Сёэк'И — философ-материалист XVIII в., М., 1961, стр. 80 (далее — «Андо Сёэки»).
 
31   См., например, статью Л. П. Сычева «Традиционная символика вещей и имен в романе Цао Сюэ-циня „Сон в красном тереме"». Персонаж романа «Бао-юй, по преданию,— чудесный камень... в нем заложены частицы и Неба и Земли, начало мужское и женское. Он как бы воплощает собой их слияние в единстве (опять древнекитайский мотив), что постоянно подчеркивается своеобразием его поступков, наружности и глубоко символическим одеянием» (сб. «Проблемы просвещения в мировой литературе», М., 1970, стр. 261—262).
 
32  Цит. по: «Андо Сёэки», стр. 179. Перевод этого отрывка Н. Б. Радуль-Затуловским (стр. 73) — один из примеров трансформации понятий на почве иного мышления: «Единое ки (кит. ци)» переводится как «единая материя, находящаяся в естественном самопроизвольном движении». Но японцы не могли говорить о материи в нашем понимании, ибо не разделяли дух и материю в сознании своем. Сунские философы подчеркивали, что ци обладает синь, т. е. психическим началом. Вот как сам Андо Сёэки определяет ци: „Это единое ци наполняет (точнее, пронизывает.— Т. Г.) небо, землю, тело и дух человека, все вещи; нет такого, что не рождалось бы вне единого ци, нет такого, что не было бы им наполнено"» (там же, стр. 64). Стало быть, ци и не дух, и не материя, а нечто среднее. Там, где у европейцев два понятия, у китайцев — одно. Скорее всего, речь идет о потенциях материи, о ее предрасположении быть чем-то определенным, о заложенной в ней форме, которой предстоит реализоваться.
 
33 Цит. по: Н. И. К о н р а д, Японский феодальный эпос XII—XIV веков,— сб. «Восток. Литература Китая и Японии»,, М.—Л., 1935, стр. 255ч
 
^ «Книга Перемен», стр. 123—124.
 
36  То же самое находим в «И цзине». В тексте к ll-й гексаграмме («Тай» — «Расцвет») сказано: «Малое отходит, великое приходит. Счастье — развитие». Эта гексаграмма имеет внизу три целые черты —свет (ян), вверху —три прерванные — тьма (инь) и олицетворяет идеальную ситуацию — наивысшую гармонию, максимальное взаимодействие инь-ян (если учесть, что инь присуща тенденция тянуться вниз, а ян — стремиться вверх. Это наиболее благоприятная ситуация для свершения великих дел. Тогда как гексаграмма 12, противоположная предыдущей («Пи» — «Упадок»), имеет три целые черты наверху и три прерванные внизу, что означает их полное разъятие, нарушение гармонии, прекращение взаимодействия инь-ян, т. е. ситуацию, крайне неблагоприятную,— упадок. В этой ситуации, как сказано в тексте гексаграммы, «великое отходит, малое приходит. Не благоприятна благородному стойкость», т. е. не должен благородный усердствовать, когда наверху недостойные, когда страна идет по пути несправедливости, чему соответствует мысль Конфуция («Лунь юй», VIII, 13).
 
37   Цит. по: В. М. Штейн, Гуань-цзы, стр. 329, 330.
 
38   Цит. по: Ю. Л. Кроль, Сыма Цянь — историк, стр. 129.
 
39   Возможно, такой переходной эпохой, когда социальные различия стали играть большую роль, был период Хань (202 г. до н. э.—220 г. н. э.). Как замечает Ю. Л. Кроль, уже «в ханьских космологических представлениях „любовь к справедливости" как нравственный „инстинкт" (син) человеческой природы была связана с началом ян, а „любовь к выгоде" как „чувство" или „желание" (цин) — с началом инь. Следовательно, считалось, что в прриоде „низкого человека" превалирует инь, а в природе „благородного мужа" — ян. (Ю. Л. Кроль, Концепция «Китай — варвары» и «ассоциативное мышление»,— «Научная конференция „Общество и государство в Китае". Тезисы и доклады», вып. 1, М., 1971, стр. 65). То есть инь уже противопоставлялось ян как отрицательное положительному, но по-прежнему сяо-жэнь противопоставлялись цзюнь-цзы как нижестоящие вышестоящим не в социальном, а в нравственном смысле.
 
40   Цит. по: Я. Б. Радул ь-3 атуловский, Конфуцианство и его распространение в Японии, стр. 23.
 
41  Япония, как правило, только на время «открывает» двери. Взяв то, что ей нужно, закрывает их, по крайней мере психологически. Судя по состоянию умов, сегодняшняя Япония как раз собирается это сделать (второй раз за последние 100 лет) — восстановить традиционную структуру, обогатив ее западной цивилизацией.
 
42  Современная биология, например, обнаружила, что развитие яйцеклетки начинается с установления определенной полярности при неодинаковом освещении различных ее частей, т. е. закон взаимодействия света и тьмы лежит в основе жизненных процессов. См., например: М. М. К а ш м и л о в, Биотический круговорот, М„ 1970.
« Изменён в : апреля 13th, 2006, 8:38pm пользователем: Saeri » Зарегистрирован
Страниц: 1  Ответить Ответить Уведомлять Уведомлять Послать Тему Послать Тему Печатать Печатать

« Предыдущая Тема | Следующая Тема »

Форум портала «Миф» » Powered by YaBB 1 Gold - SP1!
YaBB © 2000-2001,
Xnull. All Rights Reserved.

Google
 

Подсайты и проекты Миф.Ру:
Epic.Mith.Ru
современное изучение эпоса
Arigato.Mith.Ru
Япония: древняя и современная культура
Caucas.Mith.Ru
наука, культура и природа Северного Кавказа
Museum.Mith.Ru
современная мистическая живопись
День в истории
иллюстрированная летопись культуры и истории

Портал "Миф"

Научная страница

Научная библиотека

Художественная библиотека

Сокровищница

"Между"

Творчество Альвдис

"После Пламени"

Форум

Ссылки

Каталоги


Общая мифология

Общий эпос

Славяне

Европа

Финны

Античность

Индия

Кавказ

Средиземноморье

Африка, Америка

Сибирь

Дальний Восток

Буддизм Тибета

Семья Рерихов

Искусство- ведение

Толкиен и толкиенисты

Русская литература

На стыке наук

История через географию


Зверики Пейзажи Чудеса природы Живопись fantasy Живопись космистов Летопись культуры Модерн Мир Толкиена Буддийское искусство Национальные культуры Кимоно Рукоделие Улыбнемся!
портал "Миф" (с) 2005-2014

Rambler's Top100 mith.ru